ΘΕΟΙ, ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ ΚΑΙ ΘΕΙΟΝ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

Η αρχαία ελληνική θρησκεία από ομηρικής και ησιόδειας εποχής συνίστατο στη λατρεία κατά βάση του Ολυμπιακού Δωδεκάθεου και αλλά και άλλων θεών, όπως αυτοί που αντικατοπτρίζονταν στα έργα των ποιητών, που αποτελούσαν τη βάση της παιδείας. Σταδιακά έκαναν την εμφάνισή τους νέες λατρείες, αθεϊστικές και αγνωστικιστικές τάσεις, οι οποίες ενισχύθηκαν με τη δράση των σοφιστών και των εν γένει υλιστών της εποχής. Οι «γραφές ασεβείας» αυξήθηκαν αποτελώντας πολλές φορές την πρόφαση για την καταδίκη πολιτών, όπως για παράδειγμα του Σωκράτη, ενώ στην πραγματικότητα τα αίτια ήταν πολιτικής φύσεως. 

Ο Πλάτων στο πλαίσιο αυτής της εποχής προβαίνει σε μία καθολική «εκκαθάριση» του πνευματικού τοπίου ασκώντας κριτική σε όλα τα «κακώς κείμενα» της εποχής του. Εκκινώντας από τους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους αξίζει να σημειωθεί το γεγονός ότι η φιγούρα του Σωκράτη κυριαρχεί και παρουσιάζεται με τρόπο που αποκαλύπτει την άδικη καταδίκη του. Σε αυτούς τους διαλόγους οι θεοί αντιμετωπίζονται με την παραδοσιακή σημασία του όρου και ο διάλογος με το μεγαλύτερο ενδιαφέρον για το προς εξέταση ζήτημα είναι ο Ευθύφρων, στον οποίο εξετάζεται η ευσέβεια και η οσιότητα. Μοναδικά πρόσωπα του διαλόγου είναι ο Σωκράτης και ο Ευθύφρων, για τον οποίο δεν διαθέτουμε πληροφορίες εκτός του συγκεκριμένου διαλόγου. Ο τελευταίος παρουσιάζεται ως προσηλωμένος στη θρησκεία και γνώστης των θεμάτων αυτής, μέσα όμως από τη συζήτησή του με τον Σωκράτη εντοπίζεται η σαθρότητα των αντιλήψεων του για τα εν λόγω ζητήματα και συνεκδοχικά η επιπολαιότητα των διωκτών του Σωκράτη. 

Η ευσέβεια στην αρχαιότητα συνίστατο στη λατρεία, στην εξωτερική δηλαδή σχέση των πολιτών με τους θεούς μέσω μιας σειράς τυπικών διαδικασιών, όπως θυσίες, τελετές και εορτές. Στην εποχή του Πλάτωνα ένας από τους επίσημους άρχοντες, ο άρχων-βασιλεύς, ήταν ο κατεξοχήν αρμόδιος για τα ζητήματα αυτά. Στον συγκεκριμένο διάλογο ο Ευθύφρων ως εκφραστής αυτού του είδους της ευσέβειας αποπειράται να ορίσει την οσιότητα ισχυριζόμενος ότι όσιο είναι το θεοφιλές. Η τοποθέτησή του αυτή ελέγχεται από τον Σωκράτη οδηγώντας στο λεγόμενο «δίλημμα του Ευθύφρονα»: το όσιο είναι θεοφιλές, επειδή είναι όσιο ή επειδή είναι θεοφιλές είναι όσιο (Ευθύφρων 10c-11a); Ο Ευθύφρων δέχεται το πρώτο ισχυριζόμενος με τη σωκρατική καθοδήγηση ότι η οσιότητα διακρίνεται από τα θεοφιλή πράγματα. Το ότι κάτι είναι αγαπητό στους θεούς συνιστά απλώς μια ιδιότητα ενός αντικειμένου ή μιας ποιότητας –εν προκειμένω της οσιότητας. Στην πορεία της συζήτησης οι συνομιλητές οδηγούνται στο συμπέρασμα ότι οτιδήποτε όσιο είναι κατά ανάγκη και δίκαιο, όχι όμως και το αντίστροφο (Ευθύφρων 12d), η οσιότητα δηλαδή είναι μέρος της δικαιοσύνης και ειδικότερα το μέρος της που σχετίζεται με την προσφορά υπηρεσιών στους θεούς, ένα είδος γνώσης του πώς να θυσιάζεις και πώς να προσεύχεσαι (Ευθύφρων 15a), συμπέρασμα που οδηγεί τη συζήτηση σε απορία. 

Με τον Ευθύφρονα γίνεται φανερή η διάκριση της οσιότητας αλλά και της δικαιοσύνης από την αγάπη του θεού. Τίθενται έτσι, όπως και στα υπόλοιπα σωκρατικά έργα, τα θεμέλια της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών, στην οποία αυτού του είδους οι ποιότητες συνιστούν τις ίδιες τις Ιδέες και αποτελούν το αίτιο της οσιότητας και της δικαιοσύνης, όπως αυτά εμφανίζονται στον αισθητό κόσμο. Οι θεοί και όσα αυτοί αγαπούν τίθενται σε δεύτερο επίπεδο και εξαρτώνται από αυτές τις ανεξάρτητες ποιότητες. 

Επιπλέον, κρίνεται σκόπιμο να σημειωθεί ένα ακόμη χαρακτηριστικό της πλατωνικής σκέψης, που εμφανίζεται ήδη στους πρώιμους διαλόγους: η αδυναμία του πλήθους να συλλάβει την αλήθεια.[1] Το πλήθος δεν έχει γνώση, αλλά απλώς δόξα, θέση που διατρέχει το σύνολο της πλατωνικής σκέψης σε αντίστιξη με τον φιλόσοφο που με τη διαλεκτική φτάνει στην αλήθεια. Η γνώμη του πλήθους δεν πρέπει να λαμβάνεται υπόψη για τα σπουδαιότερα ζητήματα της πολιτείας, παρά μόνο η γνώμη των ειδικών (Κρίτων 48a). Η συγκεκριμένη στάση του Πλάτωνα, όπως θα φανεί στη συνέχεια, είναι κομβικής σημασίας για το ζήτημα που εξετάζουμε. 

Προχωρώντας στους μέσους πλατωνικούς διαλόγους η σκέψη του φιλοσόφου εξελίσσεται και το λεξιλόγιό του αποκτά ολοένα και φιλοσοφικότερη διάσταση. Ένα από τα πιο σκοτεινά αποσπάσματα είναι το τμήμα της Πολιτείας, στο οποίο παρουσιάζεται το Αγαθό (Πολιτεία 504d-511e). Το λεξιλόγιο και ο τρόπος με τον οποίο γίνεται η προσέγγιση είναι ιδιαίτερα κρυπτικά, όπως και στην περίπτωση του θεού-Δημιουργού του Τιμαίου, που θα εξεταστεί στη συνέχεια, γεγονός που έκανε πολλούς μελετητές να θεωρήσουν ότι όταν ο Πλάτων αναφέρεται στο Αγαθό, αναφέρεται στον θεό.[2] Ωστόσο, ο Πλάτων πουθενά στα έργα του δεν χρησιμοποιεί τον όρο «θεός» για το Αγαθό ούτε και του προσάπτει το σύνολο των παραδοσιακών θεϊκών ιδιοτήτων. Αποδίδει σε αυτό την οντολογική προτεραιότητα και την υπερβατικότητα, που το καθιστούν αίτιο του νοητού και συνακόλουθα του αισθητού κόσμου. Λαμβάνοντας υπόψη μας τα άγραφα δόγματα γίνεται αντιληπτό ότι το Αγαθό δεν συνιστά θεολογική έννοια διατυπωμένη στη γλώσσα της μεταφυσικής,[3] αλλά μαθηματική έννοια, η σύλληψη της οποίας γίνεται λογικά. Η ασάφεια γύρω από την ύψιστη αυτή αρχή, με βάση τα όσα υποστηρίχθηκαν παραπάνω περί διάκρισης πλήθους-φιλοσόφων φύσεων, μας κατευθύνει στο συμπέρασμα ότι πιθανόν είναι επιτηδευμένη.[4] Ο Πλάτων προσεγγίζει το Αγαθό με αυτού του είδους το λεξιλόγιο και με εικόνες, για παράδειγμα την εικόνα του ήλιου, γιατί το σύνολο των ανθρώπων δεν είναι σε θέση να φτάσει σε σύλληψή του. 

Πέρα όμως από το Αγαθό, χαρακτηριστική κρίνεται στην Πολιτεία και η κριτική που ασκείται στους ποιητές για την ανθρωπομορφική απόδοση των θεών. Συγκεκριμένα, στο 3ο βιβλίο ο Πλάτων αναφέρει ότι οι θεοί είναι αγαθοί και τέλειοι και κατά επέκταση δεν ευθύνονται για την εμφάνιση του κακού στον κόσμο (380c) ούτε και αλλάζουν μορφές (381c). Μέσα από την εν λόγω κριτική καθίσταται ως ένα βαθμό φανερή η κανονιστική διάσταση, την οποία ο Πλάτων αποδίδει στο σύνολο της θρησκείας. Οι θεοί αντιμετωπίζονται ως ένα είδος προτύπου για τους ανθρώπους και αυτός είναι ο λόγος που απαιτείται εκκαθάριση της ποίησης, ώστε να μην προτάσσονται μη ηθικές συμπεριφορές μέσα από τον τρόπο απόδοσής τους (Πολιτεία 500b-d). Η στάση του αυτή διακρίνεται και στον Θεαίτητο με το πρόταγμα περί ομοίωσης με τον θεό να ταυτίζεται με την έμφρονη κατάκτηση της δικαιοσύνης και της οσιότητας (Θεαίτητος 176b). 

Ο κανονιστικός χαρακτήρας της θρησκείας γίνεται εναργέστερος στους ύστερους πλατωνικούς διαλόγους, στους οποίους ο φιλόσοφος επιχειρώντας να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ του αιώνιου, αναλλοίωτου, νοητού κόσμου και του μεταβαλλόμενου αισθητού καταπιάνεται με τον δεύτερο και επιχειρεί να δώσει μεταξύ άλλων απαντήσεις για τη δημιουργία του αλλά και κατευθυντήριες γραμμές για την επίτευξη της βέλτιστης κατάστασής του με τη διάσταση μεταξύ του κόσμου του Είναι και του Γίγνεσθαι να τίθεται στο επίκεντρο. Σε αυτό το στάδιο της σκέψης του και έχοντας καταλήξει στην οντολογική προτεραιότητα του Αγαθού, που όμως με την υπερβατικότητά του φαίνεται απομονωμένο από τον κόσμο της αίσθησης, το σύμπαν ως πεδίο ευταξίας και αρμονίας λαμβάνει ολοένα και περισσότερο την έννοια του Όντος, του Είναι στην ολότητά του, εμφανίζεται δηλαδή στη θέση του κόσμου των Ιδεών.[5] Η κίνηση, βασικό χαρακτηριστικό του αισθητού κόσμου, επαναπροσδιορίζεται και στον Σοφιστή μαζί με τη στάση εμφανίζονται ως γένη του Όντος (Σοφιστής, 254d). Ωστόσο, στη σύνδεση του Είναι και του Γίγνεσθαι τίθεται η παράμετρος της ευταξίας και της αποφυγής της χαώδους κατάστασης που περιγράφεται στο πρώτο μισό του Θεαίτητου και στην περίοδο της κοσμικής αταξίας του μύθου του Πολιτικού. Στους ύστερους διαλόγους η τάξη και η αρμονία των κινήσεων των ουρανίων σωμάτων, που γίνονται αντιληπτά με αρωγό τα μαθηματικά, αναδεικνύουν την κανονικότητα, που διέπει το Σύμπαν. Και η κανονικότητα στην πλατωνική σκέψη είναι χαρακτηριστικό των Ιδεών, ενώ τα μαθηματικά είναι ό,τι πιο κοντινό σε αυτές. Η κανονικότητα και η ευταξία, όμως, προϋποθέτουν έναν Νου.[6] «Γέφυρα» μεταξύ των δυο κόσμων, του κόσμου του Είναι και του Γίγνεσθαι, εμφανίζεται η έλλογη ψυχή, ίδιον της οποίας είναι το ανώτερο είδος των κινήσεων, η αυτοκίνηση. Ήδη από τους μέσους διαλόγους η ατομική ψυχή εμφανίζεται ως ὁμοιότερον καὶ συγγενέστερον τῷ εἴδει (Φαίδων 132b-133e), αυτοκινούμενη, αεικίνητη, πηγή και αρχή κινήσεως εξ ανάγκης αγέννητη και αθάνατη (Φαίδρος 245c-245d). 

Στους ύστερους διαλόγους προβάλλεται η αναλογική διάσταση της ατομικής ψυχής με την ανώτερη και μεγαλύτερη κοσμική ψυχή, την ψυχή του σύμπαντος, αίτιο της κοσμικής τάξης, τιμιώτατο και μάλιστα αἴτιον (Φίληβος 28d, 64c). Το έλλογο τμήμα της τελευταίας εμφανίζεται ως η αιτία δημιουργίας και τάξης των πάντων, που οδηγεί τα όντα από τη μη ύπαρξη στην ύπαρξη (Φίληβος 27b). Δεν είναι όμως μόνο ο Νους το μάλιστα αίτιον, αλλά η έλλογη κοσμική ψυχή στο σύνολό της, αφού επανειλημμένα υπογραμμίζεται ότι ο πρώτος δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς τη δεύτερη (Τίμαιος 30b, Φίληβος 30c, Σοφιστής 249a).[7] Ο Πλάτων φαίνεται να εμφανίζει την ψυχή ως το πρώτο κινούν προβάλλοντας την ταύτιση της με τη ζωή εν γένει δεικνύοντας δηλαδή ότι όπου υπάρχει ζωή, υπάρχει και ψυχή, ενώ όπου δίνει έμφαση στην υπευθυνότητα για την τάξη και την αρμονία της φύσης του κόσμου, υπογραμμίζει τη δράση του νου εντός της.[8]

Στον Τίμαιο, όπου επισημαίνεται η δυσκολία εντοπισμού του ποιητικού αιτίου του σύμπαντος και σε περίπτωση εύρεσής του η δυσκολία φανέρωσής του σε όλους (Τίμαιος 28c), ως αιτία δημιουργίας των πάντων προβάλλεται μέσω ενός κοσμολογικού μύθου ο θεός-Δημιουργός, που οδηγεί το προϋπάρχον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως κινούμενον υλικό από την αταξία στην τάξη (Τίμαιος 52e-53c) λαμβάνοντας υπόψη το Υπόδειγμα που του δίνεται από την προνομιακή επαφή του με τον κόσμο των αιώνιων, αναλλοίωτων και «κατ’ ανάγκη ωραίων» Ιδεών (Τίμαιος 28a-31a). Ο Δημιουργός αυτός, που χαρακτηρίζεται και ως «Νους», εμφανίζεται έχοντας ως κύριο χαρακτηριστικό του την αγαθότητα, την οποία επιδιώκει να μεταφέρει στο δημιούργημά του δίνοντάς του ψυχή και συνακόλουθα νου εντός του (Τίμαιος 29d-30d). Εμπεριέκλεισε σε αυτό, το σύνολο των υπόλοιπων έμβιων όντων κατ’ εικόνα του Υποδείγματός του, που περιλαμβάνει το σύνολο των νοητών και εξάντλησε το σύνολο των τεσσάρων στοιχείων για τη δημιουργία του, καθιστώντας τον κατ’ αυτό τον τρόπο πλήρη και μοναδικό (Τίμαιος 31a-33c). Του έδωσε το τελειότερο από όλα τα σχήματα, το σφαιροειδές και την κίνηση που ταιριάζει περισσότερο από όλες με το νου και τη φρόνηση, την ομαλή περιστροφή (Τίμαιος 33b). Δεν είναι παντοδύναμος, αφού τίθενται περιορισμοί στη δράση του, αφενός από το νοητό Υπόδειγμα που του δίνεται και αφετέρου από την Ανάγκη, το σύνολο δηλαδή των εγγενών στην υλικότητα μηχανικών αιτίων, με την οποία επιχειρεί να συνεργαστεί. Εμφανίζεται έτσι ως ένας τεχνίτης, που εφαρμόζοντας δεσμούς μαθηματικής αναλογίας οδηγεί το προϋπάρχον υλικό από την αταξία στην τάξη επιχειρώντας να πετύχει το βέλτιστο δυνατό, σίγουρα όμως ως τεχνίτης δεν δύναται να πετύχει το ύψιστο.[9]

Ο εν λόγω Δημιουργός, αφού διακοσμεί το σύμπαν, αναθέτει στους «απογόνους» του, τους θεούς του Ουρανού τη δημιουργία των θνητών γενών που απέμειναν για την πληρότητα του σύμπαντος, προτρέποντάς τους να τον μιμηθούν κι επισημαίνοντας τη συγγένεια των ψυχών των θνητών έμβιων όντων με τα ουράνια άστρα (Τίμαιος 41b-42d). Το μοναδικό σημείο στη δημιουργία τους, στο οποίο παρεμβαίνει ο ίδιος, είναι το θεϊκό μέρος, το αθάνατο μέρος της ψυχής, το οποίο επιτρέπει σε όσα είναι πρόθυμα και με την κατάλληλη διαγωγή να ακολουθήσουν τους ουράνιους θεούς και την ορθή οδό και να οδηγηθούν στον ευδαίμονα βίο και την πρωταρχική άριστη κατάσταση (Τίμαιος 41c-42e). Το αθάνατο μέρος της ψυχής χαρακτηρίζεται ως «δαίμων», τον οποίο ο Δημιουργός τοποθέτησε στο ανώτερο μέρος του σώματός μας, το κεφάλι, δαίμων ο οποίος μέσω της μάθησης και της αληθινής σοφίας επιτρέπει την προσέγγιση της αλήθειας και την κατάκτηση της αθανασίας στο μέτρο που επιτρέπεται στην ανθρώπινη φύση μέσω της στροφής μας στην αρμονία και την ομαλή περιφορά του σύμπαντος (Τίμαιος 89d-90d). Τέλος, πέραν των θεών του Ουρανού, στο συγκεκριμένο διάλογο γίνεται αναφορά και στους παραδοσιακούς θεούς, για τους οποίους υποστηρίζεται ότι η γνώση και η εξιστόρηση της γέννησής τους υπερβαίνει τις δυνάμεις των συνομιλητών, συνιστώντας ένα ζήτημα στο οποίο θα πρέπει να δώσουν πίστη στους προγενέστερους που μίλησαν γι’ αυτό (Τίμαιος 40d-41a).

Γίνεται αντιληπτό ότι ο κανονιστικός χαρακτήρας των θεών κάνει και πάλι την εμφάνισή του. Οι θεοί του Ουρανού, δημιουργημένοι κατ’ εικόνα του Υποδείγματος απευθείας από τον Δημιουργό βρίσκονται στη βέλτιστη κατάσταση. Αν θέλαμε να το παρομοιάσουμε με όρους της τέχνης: είναι αποτέλεσμα μίμησης. Τα θνητά γένη, δημιουργημένα από τους θεούς αυτούς εμφανίζονται ως μίμηση μιμήσεως. Έτσι, η στροφή τους στον Ουράνιο κόσμο είναι το κλειδί για τον ευδαίμονα βίο και για να κατορθώσουν κάτι τέτοιο η παιδεία εμφανίζεται και πάλι ως μονόδρομος. Η κανονιστική και εργαλειακή διάσταση και της παραδοσιακής θρησκείας ως πεδίο δεκτικό για την εφαρμογή της πλατωνικής ηθικής είναι εμφανής, αν λάβουμε υπόψη μας την εκκαθάρισή της, που προηγείται στην Πολιτεία, αφού ακόμη και σε περίπτωση μη εύλογων αποδείξεων για την ύπαρξή των θεών αυτών, δίνεται πίστη στα λεγόμενα των προγενέστερων. 

Προχωρώντας στους Νόμους, όπου η «εκκοσμίκευση» της πλατωνικής φιλοσοφίας είναι ευδιάκριτη, συναντούμε στο πλαίσιο της «νομοθετημένης» παιδείας που παρουσιάζεται στο 7ο και το 8ο βιβλίο, τη θρησκευτική λατρεία με τις θυσίες και τις τελετές, τους χορούς και τα άσματα, αλλά και τους γυμνικούς αγώνες να προτάσσει ένα είδος μίμησης της παραδοσιακής αλλά κεκαθαρμένης εικόνας των θεών ως των μοναδικών ηθικών προτύπων (Νόμοι 796b, 801c-d, 838a-839e). Στόχος της είναι η παγίωση ενός και μόνο τρόπου ανατροφής (Νόμοι 798a-799b), που θα προωθεί τον δίκαιο τρόπο ζωής (Νόμοι 829a-b). Στο 9ο βιβλίο οι ιερόσυλες πράξεις τίθενται στο ίδιο επίπεδο με τα εγκλήματα σε βάρος των γονέων και της πόλης και τιμωρούνται με θάνατο για παραδειγματισμό των υπολοίπων (853d-855e). Στο πλαίσιο εξέτασης των τιμωριών ως έσχατο είδος προβάλλεται ο Άδης (881a), γεγονός που συνδυαστικά με τους εσχατολογικούς μύθους άλλων διαλόγων ενισχύει την κανονιστική διάσταση της «αναθεωρημένης» παραδοσιακής θρησκείας. 

Ως αιτίες των ιερόσυλων και ασεβών πράξεων προβάλλονται στο 10ο βιβλίο αφενός η καθολική απόρριψη ύπαρξης των θεών και αφετέρου η αποδοχή της αλλά αμφισβήτηση της μέριμνάς τους για τους ανθρώπους ή πίστη περί δωροδοκίας-εξευμενισμού τους (885b), απότοκο της δράσης όχι των παλαιών ποιητών, αλλά των «νέων σοφών», των υλιστών της εποχής του, με την πρόταξη από μέρους τους της φύσης και της τύχης και την απόδοση της δημιουργίας του κόσμου σε αυτές (889c-d). Οι θεοί αντιμετωπίζονται ως προϊόν της τέχνης, που κατασκευάζει είδωλα, και όχι της φύσης και διαφοροποιούνται από τόπο σε τόπο ανάλογα με τους εκάστοτε συμφωνημένους νόμους (889e). Οι συνεχείς μεταβολές των τελευταίων όμως δεν παρέχουν μία στέρεη βάση ευνοώντας μεταξύ άλλων μορφές ασεβείας και οδηγώντας σε ηθική κατάρρευση. Έτσι, επιχειρεί μέσω του πρώτου κοσμολογικού επιχειρήματος[10] να αποδείξει την ύπαρξη των θεών σηματοδοτώντας την έναρξη της φυσικής θεολογίας[11] και δεικνύοντας ότι η δομή του σύμπαντος δεν είναι αποτέλεσμα τύχης αλλά έλλογου σχεδίου.[12]

Η απόδειξή του συνοπτικά σε ένα πρώτο επίπεδο εξετάζει την κίνηση και αποφαίνεται ότι η αυτοκίνηση είναι η αρχή όλων των κινήσεων, η παλαιότερη και ανώτερη όλων (893b-895b). Σε ένα δεύτερο επίπεδο εξετάζει την ψυχή, που ορίζεται ως αυτοκινούμενη, πρώτη αρχή κίνησης («πρωτουργός») και προγενέστερη του σώματος, αίτιο καλών και κακών πραγμάτων (895c-897d). Με την ταύτιση ψυχής και αυτοκίνησης και τη μετάβαση σε επίπεδο κόσμου καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η ψυχή που κινεί το σύμπαν είναι η έλλογη, ενάρετη και άριστη ψυχή, ο Θεός που εξασφαλίζει την ομοιόμορφη περιστροφική κίνηση του Ουρανού, αφού σε αντίθετη περίπτωση, αν δηλαδή η ψυχή του κόσμου ήταν άλογη και δίχως αρετή ο ουρανός δεν θα εμφάνιζε τάξη και την αρμονία (897e-899b). Η αστρονομία αποδεικνύει με άλλα λόγια την ύπαρξη των θεών. 

Αναφορικά με όσους δέχονται την ύπαρξη των θεών αλλά αμφισβητούν τη μέριμνά τους για τους ανθρώπους, η πλατωνική απάντηση επικεντρώνεται στην αγαθότητα και τη σοφία των θεών. Οι δυστυχίες των ανθρώπων αντιμετωπίζονται όχι ως απότοκο θεϊκής αμέλειας, αλλά ανθρώπινης προαίρεσης (Νόμοι 899d-905d), άποψη που βρίσκεται σε αντιστοιχία με τη δημιουργία των ανθρώπων από τους κατώτερους θεούς στον Τίμαιο, δημιουργία κατά την οποία πρωτοεμφανίζεται το κακό στον κόσμο, αλλά και με τον επιτονισμό της αγαθότητας των θεών στο 7ο βιβλίο της Πολιτείας. Τέλος, σχετικά με τις απόψεις περί δωροδοκίας των θεών υπογραμμίζει την προσήλωσή τους στο δίκαιο, το οποίο τίθεται στο επίκεντρο της δράσης τους ως φυλάκων των πιο σπουδαίων, συμφερόντων και ωραίων πραγμάτων (Νόμοι 905e-907c). 

Γίνεται φανερό ότι στους ύστερους πλατωνικούς η έλλογη κοσμική Ψυχή εμφανίζεται ως το πρότυπο της ανθρώπινης συμπεριφοράς, στηρίζοντας μια «αναλογία μακρόκοσμου και μικρόκοσμου, ουρανού και ανθρώπου».[13] Η εξομοίωση των ανθρώπινων ψυχών με αυτήν προτάσσει την πρωτοκαθεδρία του έλλογου μέρους της ψυχής και οδηγεί στον ενάρετο βίο,[14] πράγμα που πλέον καθίσταται εφικτό μέσα από την παρατήρηση της τάξης και της αρμονίας των Ουρανίων σωμάτων, η κατανόηση των οποίων συνεπάγεται την εξοικείωση με τα μαθηματικά. 

Στο σύνολο του πλατωνικού έργου ως θεός χαρακτηρίζεται το άριστο, το τέλειο και το αθάνατο, έχοντας κατά βάση επιθετική χρήση,[15] ενώ για το ίδιο το επίθετο χαρακτηριστικές είναι τρεις οι έννοιες που του αποδίδονται: εμφανίζεται με το σύνηθες ετυμολογικό περιεχόμενο, όταν αναφέρεται στους παραδοσιακούς θεούς, για παράδειγμα στην Πολιτεία ή τους Νόμους, ως έννοια δηλωτική έμπνευσης ή κατάληψης, για παράδειγμα στον Ίωνα και τον Φαίδρο και ως έννοια φιλοσοφική με την οποία ο Πλάτων αναφέρεται σε ό,τι εκλαμβάνει ως ιδανικό, για παράδειγμα τις Ιδέες, την ψυχή, τη φιλοσοφία, τον Δημιουργό.[16] Έτσι, η μετάθεση του όρου στη φιλοσοφική σφαίρα καθιστά πιο εύληπτη τη σύλληψη των φιλοσοφικών αληθειών και επιτρέπει στο πλήθος να κατανοήσει ότι η «ευσέβεια» εμφανίζεται σε αυτό το πλαίσιο ως ο τρόπος αποδέσμευσης από το ψεύδος των αισθήσεων, ως η απαραίτητη προϋπόθεση για την επίτευξη της ευδαιμονίας με αρωγό τη σωστή παιδεία. 

Εν κατακλείδι, η θεολογία των πλατωνικών έργων, αν πρέπει και αν μπορούμε να της προσδώσουμε τον εν λόγω χαρακτηρισμό, αποτελεί μια αμιγώς φιλοσοφική και όχι θρησκευτική θεολογία. Ο Πλάτων συλλαμβάνει το θείο μέσω του ορθού λόγου και αποδεσμεύεται από τις παραδοσιακές αντιλήψεις που περιορίζονται στις εκφάνσεις του στον χώρο της αισθητής πραγματικότητας.[17] Οι τελευταίες «εξορθολογίζονται» και λαμβάνουν τον χαρακτήρα παιδευτικού εργαλείου, με το οποίο οι άνθρωποι μπορούν να αποκτήσουν σταδιακά πρόσβαση στο «μέγιστο μάθημα», το Αγαθό και να επιτύχουν τον «φιλοσοφικό θάνατο», που επιτρέπει στην ψυχή τους την επιστροφή στο όμοιο, το αόρατο, το θείο και αθάνατο και σοφό, όπου θα είναι ευδαίμων μεταξύ των θεών (Φαίδων 81a). 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

Ανδρόνικος, Μ. (1990). Πλάτων, Φίληβος. Αθήνα: Δαίδαλος-Ι.Ζαχαρόπουλος. 

Θεοδωρακόπουλος, Ι. Ν. (1980). Πλάτωνος Θεαίτητος. Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας. 

Θεοδωρακόπουλος, Ι.Ν. (2013). Πλάτων, Φαίδρος. Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας. 

Καλλιγάς, Π. (2012). «Θεός και θεολογία στο έργο του Πλάτωνα». Ο θεός της Βίβλου και ο θεός των φιλοσόφων. Επιμέλεια Στ. Ζουμπουλάκης, Κ. Σπαθαράκης. Αθήνα: Άρτος Ζωής. 

Κάλφας, Β. (1998). Τίμαιος. Εσαγωγή- Μετάφραση- Σχόλια. Αθήνα: Πόλις. 

Νικολούδης, Η. Π. (2008). Πλάτων, Νόμοι. Αθήνα: Δαίδαλος. 

Παπανούτσος, Ε. Π. (1971). Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα. Αθήνα: Δωδώνη. 

Πετράκης, Ι. (2014). Πλάτων, Φαίδων. Θεσσαλονίκη: Εστία. 

Ροζοκόκη Α. (2002): Πλάτωνος Ίων. Αθήνα :Επικαιρότητα. 

Σκουτερόπουλος, Ν. (1982). Πλάτων, Ευθύφρων. Αθήνα: Καρδαμίτσα. 

Σκουτερόπουλος, Ν. (2002). Πλάτων, Πολιτεία. Εισαγωγικό σημείωμα, μετάφραση, ερμηνευτικά σημειώματα. Αθήνα: Πόλις. 

Annas, J. (2003). Plato. A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press. 

Camp Van, J., Canart, P. (1956). Le Sens Du Mot Θείος Chez Platon. Louvain: Bibliotheque de l'universite, Bureaux du recueil. 

Craig, W.L. (1980). The cosmological argument from Plato to Leibniz. London: Macmillan. 

De Vogel, C.J. (1970). “What was God for Plato?”, Philosofia, I, pp. 210-242. Assen. 

Dodds, E.R. (1977). Οι Έλληνες και το Παράλογο. Μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκη. Αθήνα: Καρδαμίτσα. 

Krämer, H. J. (1969). Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platoniscchen Ontologie. Heidelberg. 

Mugnier, R. (1930). Le Sens du Mot Θείος chez Platon. Paris: Linrairie Philosophique. 

Szlezák, T. A. (2004). Πώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα. Μτφρ. Π. Κοτζιάς. Θεσσαλονίκη: Θύραθεν. 

Solmsen, F. (1967). Plato's theology. New York: Johnson reprint corporation. 

Taylor, A.E. (1990). Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του. Μτφρ. Ι. Αρζόγλου. Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ. 

Van Riel, G. (2016). Plato’ s Gods. London& New York: Routledge. 

[1] Ενδεικτικά: Αλκιβιάδης 110a-113c,118a, Απολογία 21b-22e, Κρίτων 44c-d, Ιππίας Μείζων 284e, 7η Επιστολή 341e-342a. Βλ. Dodds, E.R. (1977): 175- 178. 

[2] Π.χ. Παπανούτσος (1971): 119, De Vogel, C.J. (1970): 210-242. 

[3] Σκουτερόπουλος, Ν. (2002): 

[4] Πρβλ. Krämer, H.J. (1969): 389 κ.εξ., Szlezák, T.A. (2004): 29-38. 

[5] Solmsen, F. (1942): 80. 

[6] Ό.π. : 88. 

[7] Κάλφας, Β. (1998): 104. 

[8] Solmsen, F. (1942):138. 

[9] Annas, J. (2003): 7, Κάλφας, Β. (1998): 74. 

[10] Craig, W.L. (1980). 

[11] Taylor, A. E. (1990): 554. 

[12] Van Riel, G. (2016) : 42-53. 

[13] Κάλφας, Β. (1998): 100. 

[14] Νόμοι 907d. 

[15] Ό.π.: 99. Ο Καλλιγάς, Π. (2012:15-27) μεταξύ όλων των ποιοτικών χαρακτηρισμών που εμπερικλείει ο όρος δίνει έμφαση στην αγαθότητα. 

[16] Camp van, J., Canart, P. (1956): 414-416. Αναλυτικά για τη χρήση του όρου: βλ. Mugnier, R. (1930): 116-117. 

[17] Καλλιγάς, Π. (2012): 24-27.