ΤΟ ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΙΣΧΥΟΣ: ο Θρασύμαχος και οι "πρόδρομοί" του

Κατά τη διάρκεια του 5ου αι. π.Χ. η αθηναϊκή δημοκρατία μετατράπηκε σε μια ιμπεριαλιστική δύναμη, που είχε έναν και μόνο σκοπό: την κυριαρχία σε άλλες πόλεις. Αυτός ο σκοπός κατέληξε σε αναγκαιότητα, την οποία μπορούμε να αντιληφθούμε φέρνοντας στον νου μας όλα τα μεγαλεπήβολα σχέδια, που οι Αθηναίοι έφεραν σε πέρας κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου αλλά, επίσης, και τις νέες οικονομικές απαιτήσεις, που προέκυψαν από την νέα θεσμική πραγματικότητα. Ο Πελοποννησιακός πόλεμος και ο εσωτερικός αναβρασμός έρχονται ως αποτέλεσμα της πολιτικής αυτού του είδους εμπνέοντας την μετέπειτα κριτική σκέψη. Στην ακόλουθη ανάλυση θα εξεταστούν τρία διαφορετικά γραμματειακά είδη: η τραγωδία Φοίνισσαι τού Ευριπίδη και συγκεκριμένα ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζεται ο Ετεοκλής σε αντίστιξη με τον αδερφό του Πολυνείκη, ο διάλογος των Μηλίων, απόσπασμα από την ιστορία του Θουκυδίδη, και η τοποθέτηση του Θρασύμαχου στην πλατωνική Πολιτεία, έργα, που όπως θα επισημανθεί, τοποθετούνται στην ίδια περίπου χρονική περίοδο. Ο συσχετισμός τους αναφέρεται συχνά στην βιβλιογραφία ως προς το δόγμα της ισχύος, που και στα τρία εμφανίζεται. Σκοπός της παρουσίασης είναι να δειχθεί αφενός ότι το δόγμα αυτό εμφανίζεται με διαφορετικό τρόπο σε κάθε έργο ξεχωριστά, μολονότι η βάση τους παραμένει κοινή, και αφετέρου ότι και στις τρεις περιπτώσεις αποτελεί αντανάκλαση της ίδιας της πραγματικότητας.

Η τραγωδία Φοίνισσαι είναι δράμα το Ευριπίδη, το οποίο διδάχτηκε λίγο πριν  το 408 π.Χ. , μετά την καταστροφή στη Σικελία αλλά και το πραξικόπημα του 411 π.Χ.. Θεματικός άξονας είναι η διαμάχη μεταξύ Πολυνείκη και Ετεοκλή για την εξουσία της Θήβας. Τα δυο αδέρφια είχαν συμφωνήσει την εναλλαγή τους στον θρόνο ανά έτος και ο Πολυνείκης ως μικρότερος ακολουθώντας τη συμφωνία τους αποσύρθηκε για ένα χρόνο, κατά τον οποίο την εξουσία θα ασκούσε ο Ετεοκλής. Κατά τη διάρκεια του έτους αυτού, ο Πολυνείκης βρέθηκε στο Άργος, όπου παντρεύτηκε την κόρη του βασιλιά Αδράστου, ζούσε, όμως, όπως ο ίδιος επισημαίνει, ως δούλος ενάντια στην φύση του εξαιτίας της έλλειψης ελευθερίας του λόγου. Αφού ολοκληρώνεται το έτος, ο Ετεοκλής δεν είναι πρόθυμος να δώσει την εξουσία στον αδερφό του. Έτσι, ο Πολυνείκης συγκεντρώνει στρατεύματα και κατευθύνεται εναντίον της Θήβας. Η μητέρα τους Ιοκάστη προσπαθεί στην αρχή του δράματος να τους συμφιλιώσει προσκαλώντας τους σε κοινή συνάντηση. Ωστόσο, ο Πολυνείκης, αν και εκφράζει την αγάπη και το ενδιαφέρον του για τους συγγενείς και την πατρίδα του, εμμένει στην αδικία, που διέπραξε ο αδερφός του σε βάρος του. Υπογραμμίζει ότι η δικαιοσύνη δεν χρειάζεται εξηγήσεις, επειδή η αλήθεια είναι φανερή και στην δική τους περίπτωση είναι κατάφωρο ότι ο ίδιος είναι αυτός, που αδικήθηκε. Παρόλα αυτά, καθίσταται σαφές ότι αν και ως προς αυτό έχει δίκαιο, το οποίο επικροτείται και από τον Χορό αλλοεθνούς καταγωγής, και ο ίδιος δεν έχει σαφή και ολοκληρωμένη εικόνα περί δικαίου αλλά μάλλον μια υποκειμενική και μονομερή γνώμη περί αυτού, καθώς δεν αντιλαμβάνεται ότι η πρόθεσή του να ισοπεδώσει την πατρίδα του χάριν των επιδιώξεών του συνιστά επίσης αδικία.  Επιπρόσθετα, ο πλούτος και το κέρδος αποτελούν μια ακόμη παράμετρο, που εντάσσεται στα κίνητρα του Πολυνείκη, ο οποίος ισχυρίζεται ότι ένας φτωχός δεν μπορεί να είναι ευγενής, εκφράζοντας τρόπον τινά το αριστοκρατικό αξιοκρατικό σύστημα, στο οποίο η ευγενική καταγωγή συνδυάζεται με τον πλούτο.

Από την άλλη πλευρά, ο Ετεοκλής εμφανίζεται ως υπερασπιστής της σχετικότητας των αξιών. Η απάντησή του ξεκινά με τον ισχυρισμό ότι οι λέξεις και ειδικότερα εκείνες που αφορούν κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις (π.χ. ισότητα) είναι κενές. Η ύπαρξη των λέξεων «δίκαιο» ή «κάλος», για παράδειγμα, δεν συνεπάγεται ότι αντιστοιχούν σε συγκεκριμένη και αμετάβλητη έκφανσή τους στις ανθρώπινες σχέσεις –αποδίδει στις λέξεις τον χαρακτηρισμό «αμφίλεκτος έρις»-, ισχυριζόμενος έμμεσα ότι όλα όσα διατείνεται ο αδερφός του περί δικαίου δεν έχουν καμία σημασία, αφού το μόνο που υπάρχει είναι είδη δικαιοσύνης και είδη ισότητας, που προβάλλονται από τα επιμέρους άτομα. Επιπλέον, θεωρεί δείγμα ανανδρίας να εγκαταλείπει κανείς τα περισσότερα για λιγότερα και διακηρύττει ότι θα κάνει τα πάντα για να διατηρήσει την εξουσία. Η τυραννία είναι ο ύψιστος στόχος του και δεν διστάζει να θέσει σε κίνδυνο την ασφάλεια ολόκληρης της πόλης. Με το λόγο του ταυτίζει την πόλη με την επιδίωξή του, αλλά επί της ουσίας συμπεριφέρεται ως ένας κυβερνήτης, που τοποθετεί τις προσωπικές του φιλοδοξίες πάνω από την πόλη. Ακόμη και η κριτική του εναντίον του Πολυνείκη για την άφιξη του τελευταίου στη Θήβα με στράτευμα αντί για προσπάθεια ειρηνικής διαπραγμάτευσης είναι ανεδαφική, καθώς αφενός αν ο Ετεοκλής ενδιαφερόταν για διαπραγμάτευση, θα συμφωνούσε με την πρόταση του Πολυνείκη, η οποία βρισκόταν σε ακολουθία με την αρχική τους συμφωνία, και αφετέρου ο ίδιος ο Ετεοκλής με όσα από την αρχή του λόγου του υποστήριξε –ισχυριζόμενος, δηλαδή, ότι τα λόγια δεν ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα- δεν αναγνωρίζει καμία αξία στην ίδια την διαπραγμάτευση. Εν τέλει, παραδέχεται ότι διέπραξε αδικία σε βάρος του αδερφού του, ωστόσο, η εν λόγω παραδοχή δεν μειώνει την αποφασιστικότητά του για πολεμική διένεξη. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι μεταξύ των ειδών της αδικίας η «κάλλιστη» είναι αυτή που διαπράττεται χάριν τυραννίας.

Ο Ευριπίδης έχει χαρακτηριστεί ως «ο από σκηνής φιλόσοφος». Είναι γεγονός ότι τα έργα του αφενός ρέπουν προς την λεπτομερειακή ψυχογραφική παρουσίαση των ηρώων του και αφετέρου, ως προς την τεχνική απόδοση της παρουσίασης αυτής -όπως και ο Σοφοκλής- προχώρησε στην ενσωμάτωση του «αγώνος», με τις μακροσκελείς τοποθετήσεις των «αντιπάλων», εν αντιθέσει με τον Αισχύλο, που περιοριζόταν στην στιχομυθία. Τα χαρακτηριστικά αυτά σε συνδυασμό με την έκθεση απόψεων περί ηθικών ή πολιτικών αντιλήψεων (π.χ. δίκαιο) ή αντιλήψεων στις οποίες κύριο ρόλο έχει ο υποκειμενισμός ( π.χ. σχετικισμός των εννοιών) φέρνουν στο προσκήνιο τον «διάλογό» του με την σοφιστική κίνηση. Ο Ευριπίδης έχει διχάσει τους μελετητές σε αυτούς που θεωρούν ότι επηρεάστηκε από τους σοφιστές και σε εκείνους που θεωρούν ότι με το έργο του δίνει απάντηση σε αυτούς. Όλοι όμως επισημαίνουν ότι ένας τέτοιου είδους γενικός χαρακτηρισμός δεν είναι απόλυτος, αλλά είναι ανάγκη να εξεταστεί το κάθε απόσπασμα χωριστά. Όσον αφορά το δικό μας απόσπασμα είναι φανερό ότι εμφανίζεται η αντιλογία μεταξύ του Πολυνείκη και του Ετεοκλή.  Για το θέμα της αντιλογίας και τη σχέση της με τη σοφιστική στον 5ο αι. π.Χ. θα γίνει εκτενέστερη αναφορά στη συνέχεια, αφού εξεταστεί και ο διάλογος των Μηλίων. Πέραν της τεχνικής, αξιοσημείωτος είναι ο σχετικισμός των εννοιών, στον οποίο αναφέρεται ο Ετεοκλής, επισημάνσεις για τον οποίο επίσης θα ακολουθήσουν παρακάτω.

 Προχωρώντας, λοιπόν, στον Θουκυδίδη και τον διάλογο των Μηλίων, κρίνεται σκόπιμο να αναφέρουμε ότι εμφανίζεται στο 5ο βιβλίο της ιστορίας του Θουκυδίδη και τοποθετείται στα 416 π.Χ.. Σε ολόκληρο το έργο του ο Θουκυδίδης αναφέρεται σε γεγονότα, την αλήθεια των οποίων ο ίδιος έχει εξετάσει εξονυχιστικά αλλά και σε λόγους, τους οποίους εκθέτει με τρόπο που να ταιριάζει στην κάθε περίσταση, παραμένοντας όμως όσο πιο κοντά γίνεται στην γενική έννοια των αληθώς λεχθέντων. Ο διάλογος των Μηλίων τοποθετείται στο δεύτερο είδος, μόνο που στην περίπτωσή του δεν υπάρχουν συγκεκριμένα πρόσωπα, τα οποία εκθέτουν τις προσωπικές τους απόψεις, αλλά πραγματοποιείται μεταξύ των απεσταλμένων των Αθηναίων και των αρχόντων της Μήλου. Κατ’ επέκταση, οι ιδέες που εκτίθενται παρουσιάζονται ως απόψεις, τις οποίες καρπώνονται συλλήβδην οι Αθηναίοι και οι Μήλιοι, αντίστοιχα. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με το ότι η Μήλος είχε βρεθεί σε παρόμοια θέση το 426 π.Χ., στην οποία ο Θουκυδίδης αναφέρεται, χωρίς ωστόσο να προβαίνει σε μια τόσο μεγάλη ανάλυση, μας επιτρέπει να σκεφτούμε ότι ο εν λόγω διάλογος διαμορφώθηκε από τον Θουκυδίδη μετά το πέρας του πολέμου, οπότε έχοντας διαμορφώσει μια συνολική εικόνα θέλησε να προβάλει μέσα από αυτόν κάποια χαρακτηριστικά του Αθηναϊκού Ιμπεριαλισμού, τα οποία γίνονται διακριτά μέσα από το συγκεκριμένο επεισόδιο.

Στον διάλογο των Μηλίων, έπειτα από το πρώτο τμήμα, όπου αιτιολογείται η επιλογή της διαλογικής μορφής, οι Αθηναίοι απεσταλμένοι τονίζουν την αναγκαιότητα πραγματιστικής προσέγγισης της κατάστασης, ισχυριζόμενοι ότι η ισότητα είναι εφικτή μόνο όταν υπάρχει ισοσθένεια δυνάμεων. Διαφορετικά, όπως συμβαίνει με την περίπτωση των Μηλίων, οι αδύναμοι υποτάσσονται στον ισχυρότερο. Οι Μήλιοι επισημαίνουν την στροφή της συζήτησης από το δίκαιο στο συμφέρον κι επιχειρούν να προβάλουν τα οφέλη επιδίωξης του κοινού συμφέροντος, που εντοπίζεται στον σεβασμό των νόμων και των συνθηκών.  Οι Αθηναίοι, ωστόσο, αντιτείνουν ότι το κοινό συμφέρον δεν είναι τίποτε άλλο από την υποταγή της Μήλου, καθώς αφενός οι Μήλιοι θα γλιτώσουν την ολοσχερή τους καταστροφή κι από την άλλη οι ίδιοι θα διατηρήσουν την ηγεμονία τους προβάλλοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο ένα δυνάμεως παράδειγμα στους συμμάχους τους. Τότε, οι Μήλιοι αντιτείνουν ότι με μια τέτοια συμπεριφορά οι Αθηναίοι θα ξεσηκώσουν όλες τις πόλεις που μέχρι τότε παρέμεναν ουδέτερες, αλλά οι τελευταίοι απαντούν ότι εχθροί τους δεν είναι οι ουδέτερες πόλεις αλλά οι σύμμαχοί τους, αν επαναστατήσουν εναντίον τους, και γι’ αυτό τον λόγο το παράδειγμα, που θα έδιναν σε αυτές με την περίπτωση της Μήλου, ήταν τόσο σημαντικό. Στο τέλος, οι Μήλιοι εναποθέτουν τη σωτηρία τους στην ελπίδα και στην Σπάρτη και οι Αθηναίοι για μια ακόμη φορά τους αποκρούουν ισχυριζόμενοι ότι αφενός σε ζωτικά ζητήματα δεν υπάρχει θέση για την ελπίδα και αφετέρου ότι η Σπάρτη δεν ενδιαφέρεται για τίποτε άλλο παρά μόνο για την ενίσχυση της δύναμης της.

Με την περίπτωση της Μήλου ο Θουκυδίδης αποκαλύπτει τον Αθηναϊκό Ιμπεριαλισμό, όπως αυτός υφίστατο στα χρόνια μετά τον Περικλή και όπως επίσης απαντάται στην περίπτωση της Μυτιλήνης και των λόγων του Κλέωνα. Πρόκειται για μια «επιθετική» εξωτερική πολιτική, με τον πόλεμο να αποτελεί το ισχυρότερο όπλο της, προκειμένου να διατηρήσει και να αυξήσει τις κτήσεις της, χωρίς να ανταποκρίνεται στο μεγαλείο, τις αξίες και τα ιδανικά, τα οποία έθετε ο Περικλής στο επίκεντρο της πολιτικής του. Το δίκαιο του ισχυρού είναι το μόνο, που αναγνωρίζεται.

Όσον αφορά τη σχέση του Ευριπίδη, του Θουκυδίδη και των Σοφιστών, για την οποία έγινε λόγος προηγουμένως, αξίζει να κάνουμε ορισμένες επισημάνσεις. Για τον «αγώνα», που εμφανίζεται στις τραγωδίες του Σοφοκλή και του Ευριπίδη, έχει υποστηριχθεί τόσο η άποψη ότι αποτελεί επίδραση των σοφιστικών αντιλογιών, όσο όμως και, αντίστροφα, ότι η τραγωδία είναι αυτή που ήδη με τις στιχομυθίες του Αισχύλου έδωσε στους Σοφιστές την βάση για την αντίστοιχη τεχνική. Αν στραφούμε στον Θουκυδίδη, συναντούμε τις δημηγορίες, που εμφανίζουν την ίδια ακριβώς δομή. Ακόμη και στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι συναντούμε ένα είδος αντιλογίας. Προκύπτει, λοιπόν, το συμπέρασμα ότι αυτή η μορφή ήταν ευρέως διαδεδομένη κατά τον 5ο αι. π.Χ., γεγονός που πιθανόν σχετίζεται με τον τρόπο που πραγματώνονταν οι πολιτικές συζητήσεις στην Εκκλησία του Δήμου.  Έπειτα, όσον αφορά τον σχετικισμό, στον οποίο αναφέρεται ο Ετεοκλής, κρίνεται σκόπιμο να παραπέμψουμε στο τρίτο βιβλίο του Θουκυδίδη, όπου στην περίφημη «Παθολογία» του (3.82), το τμήμα δηλαδή, που αφορά την στάση της Κέρκυρας, κάνει λόγο για έναν τέτοιο είδους σχετικισμό, ως απόρροια της ίδιας της αναταραχής. Αν λάβουμε υπόψη μας το γεγονός ότι ο Ευριπίδης γράφει την προς εξέταση τραγωδία λίγο μετά το πραξικόπημα του 411 π.Χ., γίνεται αντιληπτό ότι ο σχετικισμός ίσως να αποτέλεσε και σε αυτήν την περίπτωση απόρροια της εσωτερικής στάσης.

Επιπλέον, προς επίρρωση της άποψης αυτής ,αξίζει να επισημανθεί το γεγονός ότι στους Επτά επί Θήβας του Αισχύλου αλλά και στην Αντιγόνη του Σοφοκλή ο διωγμένος Πολυνείκης εμφανίζεται επιτιθέμενος να απειλεί την πόλη, χωρίς να προβαίνει σε κάποιου είδους αιτιολόγηση. Αντίθετα, ο Ευριπίδης τον παρουσιάζει να ζητά τα δίκιο του προβάλλοντας έντονα την υπαιτιότητα του Ετεοκλή, που παραβαίνει την μεταξύ τους συμφωνία. Ο Ετεοκλής διακατέχεται από την επιθυμία της εξουσίας και η υπαιτιότητά του αναγνωρίζεται και από τον Χορό των Φοινισσών, γυναικών ξένης καταγωγής και κατ’ επέκταση ουδέτερων στην έριδα μεταξύ των δυο αδερφών. Έτσι, ο Ευριπίδης φαίνεται να αποτυπώνει με τον Ετεοκλή την ψυχοσύνθεση των Αθηναίων της συγκεκριμένης περιόδου, η οποία αποκαλύπτει στα πλαίσια του μύθου την εξουσία ως αυτοσκοπό, που όμως στα έργα των άλλων μεγάλων τραγικών, που διδάχθηκαν το 467 π.Χ. και το 441 π.Χ. αντίστοιχα, απουσιάζει, με τους δραματουργούς να επιλέγουν άλλου είδους στόχευση, αφού κατά την περίοδο εκείνη η απειλή των Περσών είχε ξεπεραστεί, η Αθήνα διατηρούσε την κυριαρχία της στη θάλασσα και η δημοκρατία διένυε την ακμή της υπό την ηγεσία του Περικλή.

Συνεχίζοντας με την πλατωνική Πολιτεία, ο Θρασύμαχος, ένας σοφιστής από την Χαλκηδόνα είναι ο τρίτος κατά σειρά συνομιλητής του Σωκράτη, έπειτα από τις περί δικαίου συζητήσεις με τον Κέφαλο και τον Πολέμαρχο. Το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας έχει διχάσει τους ερευνητές σε αυτούς που θεωρούν ότι γράφτηκε νωρίτερα από τα υπόλοιπα μέρη της και εν συνεχεία ενσωματώθηκε σε αυτήν ως εισαγωγή και σε εκείνους που θεωρούν ότι τόσο το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας όσο και τα υπόλοιπα γράφτηκαν κατά την ίδια περίοδο.  Μεταξύ των ερευνών, που έχουν διενεργηθεί, η πρώτη εκδοχή μοιάζει πιο πιθανή, εκδοχή που επιβεβαιώνεται και από γλωσσολογικές έρευνες, που την τοποθετούν πιο κοντά στα πρώιμα πλατωνικά έργα. Δεδομένων όλων αυτών το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας πρέπει να τοποθετηθεί χρονικά περί το 400-390 π.Χ. Ο σοφιστής, έτσι όπως παρουσιάζεται στον πλατωνικό διάλογο, έχει επίσης διχάσει τους μελετητές σχετικά με την θέση του περί δικαιοσύνης: είναι το συμφέρον του ισχυρού, η υπακοή στους νόμους ή αλλότριο αγαθό; Κι έπειτα εντοπίζονται διαφωνίες σχετικά με το αν η θέση αυτή συνιστά ορισμό ή όχι, αλλά και αν όλα όσα φαίνεται να υποστηρίζει εμφανίζουν ή όχι συνοχή. Ωστόσο, στην παρούσα εξέταση δεν θα επεκταθούμε παρά μόνο στην αντιστοιχία μεταξύ πλατωνικού και ιστορικού Θρασύμαχου.

Αν επιχειρήσουμε να βρούμε πληροφορίες για τον Θρασύμαχο εκτός του πλατωνικού corpus θα αντιμετωπίσουμε δυσκολίες στην ανασύνθεση της προσωπικότητας και των απόψεων του, καθώς, όπως συμβαίνει και με τους υπόλοιπους σοφιστές του 5ου π.Χ. αι. δεν έχουμε στη διάθεσή μας πολλά έργα τους. Όσον αφορά τον Θρασύμαχο, τα μοναδικά σωζόμενα αποσπάσματα, που διαθέτουμε, προέρχονται από λόγους, που ο ίδιος είχε συγγράψει με σκοπό την εκφώνησή τους από Αθηναίους πολίτες, μιας και ο ίδιος ήταν μέτοικος. Το πρώτο διασώζεται στο Περί της Δημοσθένους λέξεως του Διονύσιου Αλικαρνασσέως, τοποθετείται χρονικά στις τελευταίες φάσεις του Πελοποννησιακού πολέμου (411-403π.Χ) και περιλαμβάνει την εισαγωγή ενός λόγου, που ο Θρασύμαχος προετοίμασε για χάρη ενός νεαρού πολιτικού.  Στην εν λόγω εισαγωγή κυριαρχεί η προτροπή για ομόνοια και η ανάδειξή της ως αναγκαιότητας μέσα από την αντιδιαστολή της με τις πολιτικές πρακτικές, που ίσχυαν ως εκείνη τη στιγμή και οδήγησαν στον πόλεμο και τις εσωτερικές έριδες. Ασκείται κριτική σε αυτού του είδους τις πολιτικές πρακτικές, για τις οποίες επισημαίνεται ότι μολονότι οι εκφραστές της επιμένουν πως εκφράζουν διαφορετικές θέσεις, επί της ουσίας δεν διαφέρουν, καθώς όλοι έχουν απομακρυνθεί από την δικαιοσύνη, ενώ, τέλος, επαινείται η «πάτριος πολιτεία» και η πολιτική εξουσία χαρακτηρίζεται «κοινοτάτη». Το δεύτερο σωζόμενο απόσπασμα προέρχεται από έναν λόγο «Υπέρ Λαρισαίων», γραμμένο μεταξύ 413-399 π.Χ., όπου εκφράζεται μια άποψη με τάσεις υποβιβασμού της προσωπικότητας του Αρχέλαου, βασιλιά της Μακεδονίας.

Ξεκινώντας αντίστροφα, στο δεύτερο απόσπασμα προξενεί εντύπωση το γεγονός ότι ο Θρασύμαχος καταφέρεται εναντίον ενός μονάρχη. Σίγουρα δεν μπορούμε να το λάβουμε σοβαρά υπόψη μας, καθώς αποτελεί ένα αποκομμένο τρίστιχο ρητορικού λόγου, είναι όμως ιδιαίτερα ενδιαφέρον, αφού ένας πλατωνικός Θρασύμαχος, όχι μόνο δεν θα τον έψεγε, αλλά θα τον επαινούσε.

 Όσον αφορά το πρώτο απόσπασμα, είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι την αντίληψη του κράτους ως θεσμού προστατευτικού με συγκεκριμένα όρια και ίδιόν του την πολιτική συνεργασία ως απόρροια ομόνοιας και ομοφροσύνης των πολιτών την συναντούμε ήδη στον Δημόκριτο (DK 68 B 250) με τις αναφορές να κλιμακώνονται στους Στωικούς και τη λατινική γραμματεία (Concordia). Για την περίοδο που εξετάζουμε μας παραδίδεται αναφορά σε ομότιτλο έργο του Αντιφώντα (DK 87 B 44a), καθώς και η πληροφορία ότι ο Γοργίας μίλησε για το θέμα της ομόνοιας στην Ολυμπία (82 B 8a). Το κυριότερο, ωστόσο, στοιχείο του εν λόγω αποσπάσματος είναι ο έπαινος για την «πάτριον πολιτείαν». Ο Αριστοτέλης (Αθ. Πολιτεία 34.3) μας πληροφορεί ότι μετά την ήττα στους Αιγός ποταμούς , η σύναψη Ειρήνης προέβλεπε την επιστροφή στην «πάτριον πολιτείαν». Αυτού του είδους το πολίτευμα αποτελούσε επιδίωξη των μετριοπαθών αριστοκρατών υπό την ηγεσία του Θηραμένη, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγεται και ο Άνυτος, ένας εκ των κατηγόρων του Σωκράτη. Αντίθετα, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι δημοκρατικοί επεδίωκαν το δημοκρατικό πολίτευμα και οι υπόλοιποι αριστοκράτες, που συμμετείχαν σε εταιρείες, την ολιγαρχία. Επιπρόσθετα, ο Αριστοτέλης αναφερόμενος στην εγκαθίδρυση του πολιτεύματος των Τετρακοσίων αναφέρει πως κατά την απόφαση για τη σύσταση της νέας νομοθεσίας ο Κλειτοφών επισήμανε την ανάγκη να λάβουν υπόψη τους, τους νόμους που είχε θεσπίσει ο Κλεισθένης, πρόταση που ο φιλόσοφος αποδίδει στο ότι ήταν παραπλήσιοι με τους νόμους του Σόλωνα (Αθ. Πολ. 29. 3-4).

Στο σημείο αυτό κρίνεται σκόπιμη μια αναδρομή στη σύσταση των εταιριών και στη δράση του Θηραμένη στα τεκταινόμενα. Οι εταιρείες ξεκίνησαν με βάση την άσκηση της κοινής λατρείας αλλά λάμβαναν ολοένα και περισσότερο χαρακτήρα πολιτικών λεσχών. Απότοκο της δράσης τους ήταν το πραξικόπημα του 411 π.Χ. με το οποίο επήλθε τρόπον τινά «διάσπαση» στο εσωτερικό των εταιριών σε αυτούς που επέμειναν σε ένα αυστηρό ολιγαρχικό πολίτευμα και σε εκείνους, που επεδίωκαν μια πιο διευρυμένη μορφή του. Ηγετική προσωπικότητα σε αυτούς τους τελευταίους ήταν ο Θηραμένης. Ο κύκλος του Θηραμένη, που διαμορφώθηκε κάτω από αυτές τις συνθήκες, περιλάμβανε τους πλούσιους, μη ευγενούς καταγωγής ευυπόληπτους Αθηναίους, οι οποίοι είχαν αποκτήσει το πολιτικό τους status με την νομοθεσία του Σόλωνα. Προκύπτει, λοιπόν, από τις αναφορές του Αριστοτέλη ότι ο Κλειτοφών με την πρότασή του εκφράζει τις απόψεις των μετριοπαθών αριστοκρατών του κύκλου του Θηραμένη.

Προσεγγίζοντας με αυτά τα δεδομένα την Πολιτεία, βλέπουμε ότι ο Κλειτοφών είναι αυτός,που επιχειρεί να γεφυρώσει τις τοποθετήσεις του Θρασύμαχου, αποκρούωντας τις ενστάσεις του Πολέμαρχου, εκφραστή της κατεξοχήν αριστοκρατίας. Πέραν τούτου, στον ομώνυμο αμφισβητήσιμο πλατωνικό διάλογο, ο Κλειτοφών παρουσιάζεται ως μαθητής και θαυμαστής του Θρασύμαχου. Κατ’ επέκταση ο έπαινος για την «πάτριον πολιτείαν» φαίνεται να εκφράζει την πραγματική άποψη του ιστορικού Θρασύμαχου, συγκαταλέγοντάς τον στους υποστηρικτές του κύκλου του Θηραμένη. Προκύπτει, λοιπόν, ότι η συμφιλίωση των απόψεων που εκφράζονται στα συγκεκριμένα αποσπάσματα και στις απόψεις, που ο Πλάτων του αποδίδει, να είναι εφικτή αν αντιμετωπίσουμε τον πλατωνικό Θρασύμαχο ως ενός πρόσωπο που αντικατοπτρίζει τις περί δικαίου απόψεις των μετριοπαθών αριστοκρατών του κύκλου του Θηραμένη στην Αθήνα της εποχής. Μια τέτοιου είδους ανάγνωση εξηγεί και την έμφαση που ο πλατωνικός Θρασύμαχος δίνει στην δημιουργία των νόμων προς όφελος της καθεστηκυίας αρχής. Το συμφέρον του ισχυρού, επομένως, σύμφωνα με τον Θρασύμαχο αντιστοιχεί στο συμφέρον της καθεστηκυίας τάξης.

Όσον αφορά την τρίτη τοποθέτηση του Θρασύμαχου, που αντιμετωπίζει την δικαιοσύνη ως αλλότριον αγαθόν, αυτή αποτελεί τον οφθαλμοφανή συνδετικό κρίκο του πρώτου βιβλίου με τα υπόλοιπα μέρη της Πολιτείας. Η στροφή στην ηθική πραγματοποιείται με πρωτοβουλία του Σωκράτη, ωστόσο, κι αν ακόμη θεωρήσουμε ότι η άποψη αυτή ανταποκρίνεται σε απόψεις του ιστορικού Θρασύμαχου, χωρίς όμως να αποτελεί την κύρια τοποθέτησή του περί δικαιοσύνης, θα μπορούσε να αιτιολογηθεί στα πλαίσια του σχετικισμού, που υποστηρίχθηκε και για την περίπτωση του Ετεοκλή, καθώς οι ομοιότητες ακόμη και σε λεκτικό επίπεδο είναι ιδιαίτερα φανερές.

Κατά συνέπεια, ως προς το δόγμα της ισχύος καθίσταται σαφές ότι αυτό κυριαρχεί και στις τρεις περιπτώσεις. Η εκδοχή του Ευριπίδη προβάλει την διεκδίκηση της εξουσίας με κάθε κόστος, όπου η πρόταξη της τυραννίας ως «κάλλιστη» μορφή αδικίας στα πλαίσια της μυθολογικής αποτύπωσής της αποτελεί εξεικόνιση του ηθικού σχετικισμού, που προκλήθηκε στην Αθήνα έπειτα από το πραξικόπημα του 411 π.Χ. Η εκδοχή του Θουκυδίδη αφορά την εξωτερική πολιτική της Αθήνας: το δόγμα της ισχύος είναι το μοναδικό δίκαιο, που αναγνωρίζεται, στα πλαίσια ενός, όπως θα λέγαμε σήμερα, πολιτικού ρεαλισμού. Στην Πολιτεία το δόγμα της ισχύος εμφανίζεται στα πλαίσια της εσωτερικής πολιτικής ως έκφραση των περί δικαιοσύνης αντιλήψεων των μετριοπαθών αριστοκρατών

Προκύπτει, λοιπόν, ότι και στα τρία αυτά διαφορετικά είδη της αρχαίας ελληνικής γραμματείας, την τραγωδία, την ιστοριογραφία και την φιλοσοφία, στο τέλος του 5^ου αι. π.Χ. και στους πρώτους χρόνους του 4^ου αι. π.Χ. αποτυπώνεται μια πραγματικότητα με εξουσιαστικές τάσεις, γεμάτη αναταραχές κι αλλαγές. Οι εκφραστές του πνεύματος βρίσκονται αντιμέτωποι με αυτού του είδους την πραγματικότητα, την εκθέτουν στα έργα τους, επιχειρούν να την αποδομήσουν αλλά και να την αντικρούσουν.

Ενδεικτική Bιβλιογραφία

Συλλογικοί τόμοι:

Euripides. Oxford Readings in Classical Studies. Ed. by J. Mossman. Oxford University Press, Oxford 2003.

Μελέτες:

De Romilly, J. Η οικοδόμηση της αλήθειας στον Θουκυδίδη. Μτφρ. Στ. Βλοντάκη. Εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα (1994).

De Romilly, J. Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός. Μτφρ. Λ.Στεφάνου. Εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2002.

Hornblower, S. Θουκυδίδης. Ο ιστορικός και το έργο του. Μτφρ. Αλ. Μανιάτη.Εκδ. Τυπωθήτω, Αθήνα 2003.

Hose, Μ. Ευριπίδης. Ο ποιητής των παθών. Μτφρ. Μπ. Ταραντίλη, Επιμ. Νικ. Π. Μπεζαντάκος, Αθήνα 2011.

Kerferd, G. B., Η σοφιστική κίνηση. Μτφρ. Π. Φαναράς. Ινστιτούτο του Βιβλίου-Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996.

Guthrie, W. K. Οι σοφιστές, Μτφρ. Δ. Τσεκουράκης. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1991.

Επιστημονικά Άρθρα:

Nederman, C. J."Thrasymachus and Athenian Politics: Ideology and Political Thought in the Late Fifth Century B.C."  Historical Reflections / Réflexions Historiques 

Vol. 8, No. 2 (Summer 1981), pp. 143-167.