Πλάτωνος Συμπόσιον: Λόγος Διοτίμας.
Είναι τελικά «φεμινιστική» η επιλογή
του Πλάτωνα να εναποθέσει σε μια γυναίκα
την πιο σημαντική του
φιλοσοφική θεωρία;
της Δρ.Γεωργίας Παραγιουδάκη
1. Εισαγωγή
Ο ρόλος των γυναικών στην κλασική Αθήνα περιοριζόταν αποκλειστικά στα οικιακά καθήκοντα και την ανατροφή των παιδιών.[1] Ωστόσο, αρκετές λογοτεχνικές αναφορές τις κατατάσσουν υψηλότερα, ακόμα και ως συμμετέχουσες σε κοινωνικά δρώμενα.[2]
Σε σχέση πάντως με τον αποκλεισμό τους από την κοινωνική και πολιτική ζωή, ο Gomme θεωρεί ότι οι Αθηναίες δεν απείχαν τελικά και πολύ από τις σύγχρονές του γυναίκες στη Βρετανία.[3] Εν τέλει δεν υπάρχει βεβαιότητα για το πόσο η πραγματικότητα αντιστοιχούσε στο κοινωνικό ιδεώδες του γυναικείου αποκλεισμού[4]. Και αυτό, γιατί, εκτός των άλλων, είναι πολύ δύσκολο να ανιχνεύσει κανείς τις αποκλίσεις ανάμεσα στις πηγές και την κοινωνική πραγματικότητα, όταν τα κυριότερα πνευματικά έργα της εποχής ήταν δημιουργήματα ανδρών και απευθύνονταν σε αυτούς. Εξάλλου, η καθολική αποδοχή των ανδρικών απόψεων, οφείλεται στη ζύμωση της κοινωνίας με αυτές.[5] Το κοινωνικό φύλο, όπως θα χαρακτηριστεί η έμφυλη ταυτότητα στις νεότερες φεμινιστικές θεωρίες, είναι επίκτητο και διαμορφώνεται βάσει των κοινωνικών προσταγών.[6]
Αναφορικά με το παρόν θέμα, η εκφορά της τόσο ουσιώδους πλατωνικής θεωρίας περί Έρωτος από μια γυναίκα στο Συμπόσιο προκαλεί ξάφνιασμα. Αναρωτιέται κανείς αν είναι αντισυμβατική-«φεμινιστική», ή προσαρμοσμένη σε ένα γενικότερο πλαίσιο ανάδειξης των θηλυκών χαρακτηριστικών που εξυπηρετούν την προώθηση της θεωρίας του Πλάτωνα.
2. Οι γυναίκες στον Πλάτωνα –Πολιτεία
Στην ιδανική Πολιτεία του Πλάτωνα εκ πρώτης όψεως άνδρες και γυναίκες έχουν τη δυνατότητα να κάνουν τα ίδια πράγματα.[7] Η διατύπωση της αναγκαιότητας για ισότιμη συμμετοχή των δύο φύλων στην παιδεία, φαινομενικά ισοδυναμεί με μια πρόταση απελευθέρωσης των γυναικών.
Τελικά ο Πλάτων φαίνεται πως είχε στο μυαλό του μόνο τη δημιουργία ενός κόσμου, όπου οι γυναίκες θα ήταν ελεύθερες να υποδυθούν ανδρικούς ρόλους. Ωστόσο, ο φεμινιστής Prudence Allen θεωρεί ότι ο Πλάτων εκλαμβάνει μεν τους άνδρες ως φυσικά ισχυρότερους από τις γυναίκες, αλλά τις ψυχές τους σχεδόν τις ίδιες με των γυναικών.[8]
Εξάλλου, ο Vlastos απαριθμεί δικαιώματα που, ενώ δεν τα έχουν οι Αθηναίες, θα δίνονταν στις γυναίκες αν ήταν φύλακες-όπως το δικαίωμα στην παιδεία ή την ελευθερία έκφρασης και τη διατήρηση περιουσίας. Η τάξη των φυλάκων φαίνεται να εγκαινιάζει την ισότητα των φύλων.[9]
Έχει διαπιστωθεί όμως ότι ο Πλάτων τροποποιεί τα χαρακτηριστικά των γυναικών, προκειμένου να τις εντάξει στη χωρία των φύλακων[10]- όπως πράττει και στη Διοτίμα του Συμποσίου-, ενώ τίποτα δεν τις διαχωρίζει από τους άνδρες, εκτός από το γεγονός ότι ο Σωκράτης τις αποκαλεί γυναίκες.
Από την άλλη, η ψυχή του άνδρα μεταβιβάζεται στο γυναικείο σώμα, μόνο εφόσον έχει διαπράξει κάτι άνανδρο. –καθώς η δειλία θεωρείται ότι υποκινείται από τη σωματικότητα.[11] Τελικά, η γυναίκα εκλαμβάνεται ως μια κατώτερη μετεμψύχωση του άνδρα. Επομένως, ενώ οι γυναίκες -φύλακες είναι ανώτερες από αυτές των άλλων τάξεων, παραμένουν κατώτερες από τους αντίστοιχους άνδρες.[12]
Συνεπώς, έχει θεωρηθεί ότι στην πλατωνική σκέψη δεν φαίνεται να υπάρχει κανένας χώρος για τις γυναίκες. Αντιθέτως, η ισότητα των δύο φύλων εμφανίζεται, όχι γιατί η ανισότητα θα ήταν λάθος αλλά για την ενίσχυση της αυτάρκειας του κράτους.[13]
3. Συμπόσιο Πλάτωνα –Περί Έρωτος
Προκειμένου ο Σωκράτης να καθορίσει τα γνωρίσματα του Έρωτα, αναπαράγει στο πλατωνικό Συμπόσιο τη συνομιλία με τη Διοτίμα, την ιέρεια από τη Μαντίνεια.[14] Η εκδοχή του έρωτα –δαίμονα , που ως γιος του Πόρου και της Πενίας φέρει τα δίπολα αυτών, είναι χαρακτηριστική εκδοχή του μύθου περί έρωτος, που επιπλέον, επιδιώκει την κατοχή του υπέρτατου αγαθού της αθανασίας.
Ο λόγος του Σωκράτη παρουσιάζει την παρακάτω δομή: Αρχικά είναι ο διάλογος με τον Αγάθωνα που εισαγωγικά επιχειρεί να διευκρινίσει πρώτον τι δεν είναι ο έρωτας και μετά να προβεί στο θετικό καθορισμό του. Έπειτα η ομιλία της Διοτίμας, η οποία ξεκινά ως διάλογος και καταλήγει ως μια μονολογική μυσταγώγηση.[15]
Στο πρώτο μέρος του διαλόγου[16] δεν υπάρχει απόλυτη θεώρηση του έρωτα, αλλά σε συνάφεια με μια ορισμένη έννοια .Πρόκειται για τον έρωτα τινός. Χωρίς να απαριθμούνται τα χαρακτηριστικά του κατά τον τρόπο του Αγάθωνα αλλά και χωρίς τον προσδιορισμό του εξ αρχής, ο Σωκράτης αφήνει το θέμα ανοικτό, προκειμένου να προχωρήσει στη λογική της έννοιας δια παραδειγμάτων.[17]
Ο έρωτας είναι αντίθετος με την κοινή αντίληψη ,πράγμα που κάποτε και ο Σωκράτης πίστευε,[18] ενώ δεν είναι ούτε ωραίος ούτε ενάρετος, αλλά κάτι μεταξύ των δύο, έρως μεταξύ.[19]
Στο σημείο αυτό η έρχεται η Διοτίμα να αποδείξει ότι ο έρως στερείται αυτών που αναζητεί δηλαδή το Κάλλος και το Αγαθόν.[20]
Η διάκριση της έννοιας μεταξύ όντος και μη όντος, του διαρκούς γίγνεσθαι που κινείται μεταξύ δύο κόσμων, οδηγεί τον Σωκράτη να εγκαταλείψει τη σφαίρα της λογικής οριοθέτησης της έννοιας του έρωτα και να μεταβεί στο μύθο. Μόνο εκεί μπορεί να παρουσιάσει τον έρωτα ως δρώσα δύναμη και ψυχικό γεγονός.[21] Άλλωστε ο έρωτας κατά τον Σωκράτη-και σε αντίθεση με τους άλλες προσλήψεις του στο Συμπόσιο, ως amor mysticus έχει κατά πολύ ξεπεράσει τη σεξουαλικότητα.[22]
Η Διοτίμα ως δαίμων -και γυναίκα -κλείνει μέσα της υπερβατικό ψυχικό θησαυρό.
Ο έρως λοιπόν κατ αυτήν είναι τόκος εν καλώ, ο μόνος τρόπος εξασφάλισης της αθανασίας, η αιώνια κατοχή του καλού.[23]
Το μεγαλείο του έρωτα, βρίσκεται εν τέλει στη μέσω αυτού συμμετοχή της θνητής ανθρώπινης ύπαρξης στο έργο της δημιουργίας.[24]
Ο σωματικός τόκος ξεκινά με τον έρωτα προς τις γυναίκες και εξασφαλίζει μια φαινομενική μορφή αθανασίας αλλά προχωρά και στην πνευματική επιβίωση. Το Κάλλος ανοίγει τις γονιμοποιούς δυνάμεις της ψυχής για τη γέννηση πνευματικών αγαθών.[25]
Αυτό επιτυγχάνεται μόνο με τη μύηση μέχρις εσχάτων στα απόκρυφα της ερωτικής φιλοσοφίας. Τη βαθμιαία αυτή μύηση διδάσκει η Διοτίμα που σημειώνει ότι αποκάλυψη αφορά ελάχιστους.
Σε σχέση με τους αναβαθμούς της ερωτικής μυσταγωγίας, ο έρωτας, ακόμα και στην κατώτερη του μορφή, τείνει σε ανώτερες μορφές ύπαρξης.[26] Οι φιλόσοφοι είναι οι λίγοι που υπερβαίνουν την αθανασία που τους εξασφαλίζει η τεκνοποιία, εγκυμονώντας στην ψυχή.
Καταρχάς έρχεται η προσήλωση προς ένα ωραίο πρόσωπο ή σώμα, προκειμένου να γεννηθούν «λόγοι καλοί». Στον δεύτερο αναβαθμό αρχίζει η ερωτική ορμή να εκλαμβάνεται υποκειμενικά, στον τρίτο το κάλλος των ψυχών θεωρείται ανώτερο του σωματικού, ενώ στον τέταρτο περνά κανείς στη σφαίρα των αντικειμενικών αξιών. Στον έκτο και τελευταίο αναβαθμό η ψυχή περιέρχεται πια στην ύψιστη κατάσταση της θείας τελειότητας και συνιστά υπέρβαση της δύναμης του ανθρώπινου λογικού.[27]
Ο γνήσιος φιλοσοφικός έρωτας, όμως, δεν μένει στην προσκόλληση σε ένα ωραίο πρόσωπο –φθαρτό και πρόσκαιρο, αλλά στην υπεράνω σωματικότητας και φθαρτότητας ωραιότητα. Όλα τα ωραία πρόσωπα που κατέχουν το κάλλος οδηγούνται στην ψυχική τεκνογονία των καλών λόγων.
Η σύλληψη της αξίας της ωραιότητας οδηγεί τον μυσταγωγούμενο προς το υπεραισθητό, όπου πλέον μπορεί να λάβει τη γνώση του ψυχικού κάλλους ανεξαρτήτως της ψυχικής του εκδήλωσης και να το τοποθετήσει υπεράνω του πνευματικού.
Ο λόγος της Διοτίμας καταλήγει στην περιγραφή της ύψιστης μακαριότητας που χαρίζει η θέα του απολύτου κάλλους.[28] Κατά τον Παπανούτσο, «το Συμπόσιο αρχίζει με την κατάσταση του ερωτικού σενσουαλισμού, αλλά τελειώνει με έναν ερωτικό ιδεαλισμό που είναι στο βάθος θρησκευτικός ασκητισμός ελληνικής μορφής, μια θρησκευτική εξαΰλωση και λατρεία της αγνής ομορφιάς που ταυτίζεται με τη θεότητα».[29]
4. Η επιλογή της Διοτίμας
Στενή είναι η συνάφεια ανάμεσα στο φιλοσοφικό περιεχόμενο και το λογοτεχνικό είδος στους πλατωνικούς διαλόγους.[30]Αντί ο Σωκράτης να αναφέρει τη θεωρία περί έρωτος μέσα από τον μονόλογο, εγκιβωτίζει τα λόγια της Διοτίμας σε έναν διάλογο που εμπλέκει τον Σωκράτη, όταν αυτός ήταν νεότερος.[31]
Δεν είναι τυχαία, βέβαια, η επιλογή μιας γυναίκας στο ρόλο του μεταδότη της καθεαυτού γνώσης προς το Αγαθό, μέσω του Έρωτα. Το προσωπείο της Διοτίμας και όλος ο διάλογος που μεταφέρεται από τον Σωκράτη πιθανόν να είναι λογοτεχνικά ευρήματα για τη διδασκαλία της επικοινωνίας πίσω από τη θεωρία του έρωτα, ενώ το μάθημα του έρωτα θα πάρει τη μορφή διδακτικού μονολόγου.[32]
Η επιλογή του προσώπου της Διοτίμας εικάζεται και από την ιστορική της ύπαρξη ως μίας φιλόσοφου που δίδαξε τον Σωκράτη. Η παρουσία της διευκολύνει πιθανόν την ειρωνική χρήση της φωνής του Πλάτωνα και του Σωκράτη σε σχέση με την υποτιθέμενη παντογνωσία των σοφιστών, αλλά θα μπορούσε να θεωρηθεί και ως παρωδία των προηγούμενων λόγων.[33]
Έχει σημειωθεί πάντως η απόπειρα γεφύρωσης των απόψεων ότι η Διοτίμα είναι φιλόσοφος και σοφιστής.[34] Όπως ο Απόλλωνας, έτσι λειτουργεί και η Διοτίμα, η οποία σύμφωνα με το απόσπασμα του Ηρακλείτου «ούτε λέγει ούτε κρύπτει αλλά σημαίνει».[35] Σκοπός της ιέρειας είναι να δείξει πώς μπορεί ένας φιλόσοφος να ανακοινώσει τη φιλοσοφική γνώση μπροστά σε ένα τόσο ετερογενές ακροατήριο. Είναι το πρόσωπο που συμβιβάζει την άποψη Σωκράτη και Αγάθωνα, όσο θεωρεί ότι η ψυχή είναι φθαρτή όπως το σώμα.[36]
Προκειμένου να διοχετεύσει τη θεωρία του διά στόματος της Διοτίμας, συνδυάζει τον προσφιλή σε αυτόν τρόπο διατύπωσης των ερωταποκρίσεων με τις επιλογές του ακροατηρίου του –κυρίως η σοφιστική επίδειξη. Από την άλλη η Διοτίμα παίζει το ρόλο του γηραιότερου Σωκράτη –προβάλλει στον ανυποψίαστο συνομιλητή της τα επιχειρήματα που πρωτύτερα ο Σωκράτης είχε εκθέσει στον Αγάθωνα.
Πρώτα ρωτάει τον νεαρό Σωκράτη με την τυπική σωκρατική βραχυλογία, όπως ο μεγαλύτερος Σωκράτης είχε πράξει με τον Αγάθωνα.[37]
Αυτό το μέρος περιλαμβάνει τον μύθο[38] και στο τέλος του διαλόγου η Διοτίμα εκθέτει τη θεωρία της σε εκτενή διδακτικό μονόλογο.[39] Μετά υιοθετεί το ύφος της μυσταγωγίας ή διδακτισμού που επιχειρεί να αποκαλύψει την αλήθεια στον ανίδεο ως να μπορούσε ο Σωκράτης να αντικρίσει κατευθείαν τη σημασία του έρωτα μέσα από την παθητική ακρόαση ενός μονολόγου.[40] Συμπτωματικά ο Σωκράτης τη συγκρίνει με τους σοφιστές όταν του λέει «εὖ ἴσθι»:[41]
Η Διοτίμα θεωρείται συγχρόνως σοφιστής και ιέρεια μυστικών τελετών εξ ου και η ανακοίνωση του μύθου,[42] γι΄ αυτό είναι η φωνή του Σωκράτη στο κοινό.
Όσον αφορά το νεότερο Σωκράτη, φαίνεται να έχει την ίδια άγνοια με τον ποιητή πάνω στον έρωτα , καθώς θεωρεί τη Διοτίμα ως την πρωτεργάτη της αλήθειας και περιγράφει τον εαυτό του ως μη γνώστη και παθητικό αποδέκτη της γνώσης της.
Οι συνεχόμενες ερωτήσεις του Σωκράτη, οι αντιδράσεις και επιφυλάξεις του[43] είναι δηλωτικές της ακόρεστης περιέργειάς του μπροστά στη Διοτίμα και της κριτικής του σκέψης –η σκέψη ενός διαλεκτικού ερωτευμένου με τη γνώση.[44] Εξαιτίας αυτής της ενεργητικής του στάσης εκμαίευσε από αυτήν τη θεωρία της για τον Έρωτα.
Ο Πλάτωνας, όπως και στην Πολιτεία, παρουσιάζει και στο Συμπόσιο τις γυναίκες ως άφυλες[45]. Ενώ θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «φεμινιστική» η επιλογή της Διοτίμας, θα μπορούσε αυτό να αντικρουστεί από τη μετά βίας ισότιμη αντιμετώπισή της με τους άνδρες του Συμποσίου. Κι αυτό, καθώς αρχικά η Διοτίμα δεν είναι παρούσα, ενώ ο λόγος της δίνεται διά στόματος ενός άνδρα, οπότε και της επιτρέπεται η συμμετοχή της στο Συμπόσιο. Κι επειδή δεν τις αποδίδονται θηλυκά χαρακτηριστικά, η μοναδική αναφορά στο φύλο της είναι αυτή του Σωκράτη.[46]
Σαν ιέρεια και γυναίκα η Διοτίμα συναρμόζει τέλεια το διττό ρόλο της φιλοσοφίας, ως θείας έμπνευσης και ως τόκου εν καλω, σωμάτων και ψυχών.
5. Συμπεράσματα
Ο Λόγος της Διοτίμας περιγράφει πώς κανείς μπορεί να γνωρίσει το αληθινό Κάλλος και τον Έρωτα χρησιμοποιώντας μεταφορές από το γυναικείο σώμα για την κατανόηση της φύσης του έρωτα.
Η Διοτίμα ισχυρίζεται ότι η αναπαραγωγή οδηγεί στην αθανασία και την ευτυχία, ενώ ο τόκος στην ψυχή αφορά όλους και όχι μόνο τις γυναίκες.[47] Η γέννηση της σοφίας είναι πιο επιθυμητή ακόμα κι από ένα παιδί.[48] Η αποκλειστικότητα της γυναίκας στη γέννα μεταφέρεται από την ιέρεια στους άνδρες και περιβάλλεται με ακόμα μεγαλύτερη πνευματική αξία.[49]
Είναι βέβαια προφανές γενικότερα, ότι ο Πλάτων δεν επικροτεί τα εν γένει γυναικεία χαρακτηριστικά-όπως την αισθαντικότητα, όταν π.χ. ο αυτοέλεγχος αποκτά καίρια σημασία, όπως στην περίπτωση των φυλάκων.[50]
Η Humm δεν θεωρεί τον Πλάτωνα φεμινιστή, καθώς δεν δίνει ίσα δικαιώματα στις γυναίκες αλλά δημιουργεί ένα τέλειο, μη τυπικό και υπερφυσικό μοντέλο γυναίκας.[51]
Συμπερασματικά, μπορεί ο Πλάτωνας να μην είναι φεμινιστής αλλά δεν του αρμόζει και ο αντίθετος χαρακτηρισμός. Σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, που βλέπει τις γυναίκες βιολογικά κατώτερες από τους άνδρες, ο Πλάτωνας υποτιμά σε αυτές κυρίως την έλλειψη μόρφωσης , που εξ ορισμού τούς στερούσε την πνευματική τους εξέλιξη.
Η επιλογή του πάντως να δώσει στη Διοτίμα ένα τόσο σπουδαίο ρόλο δηλώνει, αν μη τι άλλο, απεριόριστο θαυμασμό στη γυναικεία φύση, που συνδυάζει τέλεια τη σωματικότητα με την πνευματικότητα, τη θρησκευτικότητα και το μυστήριο με την συστηματική και μεθοδευμένη ακριβολογία. Είναι η τελειότερη ενσάρκωση της έννοιας του μεταξύ, που ταυτίζεται με τον Έρωτα. Η διαλεκτική του Πλάτωνα δεν καταντά ορθολογική αλλά έχει έντονο συναισθηματικό και λογοτεχνικό ύφος. Άλλωστε, διά του διαλόγου γεννιέται στην ψυχή του αναγνώστη η δύναμη του έρωτα, που ωθεί τον διαλεγόμενο στη θέα του αληθινού.[52]
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
ΣΧΟΛΙΑ:
[1] Cohen (2012:5), Διάχυτη είναι στην κλασική γραμματεία η υποβάθμιση των γυναικών (π.χ. Σοφοκλέους Αντιγόνη) ενώ όσες αποτολμούν πολιτική ή κοινωνική ανάμειξη στον Αριστοφάνη γελοιοποιούνται (π.χ. Λυσιστράτη Εκκλησιάζουσαι, Θεσμοφοριάζουσαι). Επίσης βλ. Χατζηφώτη 16, για την υστερία στον Ιπποκράτη ως χαρακτηριστικό των γυναικών που αντιμάχεται τον λόγο και τη διανόηση.
1. Εισαγωγή
Ο ρόλος των γυναικών στην κλασική Αθήνα περιοριζόταν αποκλειστικά στα οικιακά καθήκοντα και την ανατροφή των παιδιών.[1] Ωστόσο, αρκετές λογοτεχνικές αναφορές τις κατατάσσουν υψηλότερα, ακόμα και ως συμμετέχουσες σε κοινωνικά δρώμενα.[2]
Σε σχέση πάντως με τον αποκλεισμό τους από την κοινωνική και πολιτική ζωή, ο Gomme θεωρεί ότι οι Αθηναίες δεν απείχαν τελικά και πολύ από τις σύγχρονές του γυναίκες στη Βρετανία.[3] Εν τέλει δεν υπάρχει βεβαιότητα για το πόσο η πραγματικότητα αντιστοιχούσε στο κοινωνικό ιδεώδες του γυναικείου αποκλεισμού[4]. Και αυτό, γιατί, εκτός των άλλων, είναι πολύ δύσκολο να ανιχνεύσει κανείς τις αποκλίσεις ανάμεσα στις πηγές και την κοινωνική πραγματικότητα, όταν τα κυριότερα πνευματικά έργα της εποχής ήταν δημιουργήματα ανδρών και απευθύνονταν σε αυτούς. Εξάλλου, η καθολική αποδοχή των ανδρικών απόψεων, οφείλεται στη ζύμωση της κοινωνίας με αυτές.[5] Το κοινωνικό φύλο, όπως θα χαρακτηριστεί η έμφυλη ταυτότητα στις νεότερες φεμινιστικές θεωρίες, είναι επίκτητο και διαμορφώνεται βάσει των κοινωνικών προσταγών.[6]
Αναφορικά με το παρόν θέμα, η εκφορά της τόσο ουσιώδους πλατωνικής θεωρίας περί Έρωτος από μια γυναίκα στο Συμπόσιο προκαλεί ξάφνιασμα. Αναρωτιέται κανείς αν είναι αντισυμβατική-«φεμινιστική», ή προσαρμοσμένη σε ένα γενικότερο πλαίσιο ανάδειξης των θηλυκών χαρακτηριστικών που εξυπηρετούν την προώθηση της θεωρίας του Πλάτωνα.
2. Οι γυναίκες στον Πλάτωνα –Πολιτεία
Στην ιδανική Πολιτεία του Πλάτωνα εκ πρώτης όψεως άνδρες και γυναίκες έχουν τη δυνατότητα να κάνουν τα ίδια πράγματα.[7] Η διατύπωση της αναγκαιότητας για ισότιμη συμμετοχή των δύο φύλων στην παιδεία, φαινομενικά ισοδυναμεί με μια πρόταση απελευθέρωσης των γυναικών.
Τελικά ο Πλάτων φαίνεται πως είχε στο μυαλό του μόνο τη δημιουργία ενός κόσμου, όπου οι γυναίκες θα ήταν ελεύθερες να υποδυθούν ανδρικούς ρόλους. Ωστόσο, ο φεμινιστής Prudence Allen θεωρεί ότι ο Πλάτων εκλαμβάνει μεν τους άνδρες ως φυσικά ισχυρότερους από τις γυναίκες, αλλά τις ψυχές τους σχεδόν τις ίδιες με των γυναικών.[8]
Εξάλλου, ο Vlastos απαριθμεί δικαιώματα που, ενώ δεν τα έχουν οι Αθηναίες, θα δίνονταν στις γυναίκες αν ήταν φύλακες-όπως το δικαίωμα στην παιδεία ή την ελευθερία έκφρασης και τη διατήρηση περιουσίας. Η τάξη των φυλάκων φαίνεται να εγκαινιάζει την ισότητα των φύλων.[9]
Έχει διαπιστωθεί όμως ότι ο Πλάτων τροποποιεί τα χαρακτηριστικά των γυναικών, προκειμένου να τις εντάξει στη χωρία των φύλακων[10]- όπως πράττει και στη Διοτίμα του Συμποσίου-, ενώ τίποτα δεν τις διαχωρίζει από τους άνδρες, εκτός από το γεγονός ότι ο Σωκράτης τις αποκαλεί γυναίκες.
Από την άλλη, η ψυχή του άνδρα μεταβιβάζεται στο γυναικείο σώμα, μόνο εφόσον έχει διαπράξει κάτι άνανδρο. –καθώς η δειλία θεωρείται ότι υποκινείται από τη σωματικότητα.[11] Τελικά, η γυναίκα εκλαμβάνεται ως μια κατώτερη μετεμψύχωση του άνδρα. Επομένως, ενώ οι γυναίκες -φύλακες είναι ανώτερες από αυτές των άλλων τάξεων, παραμένουν κατώτερες από τους αντίστοιχους άνδρες.[12]
Συνεπώς, έχει θεωρηθεί ότι στην πλατωνική σκέψη δεν φαίνεται να υπάρχει κανένας χώρος για τις γυναίκες. Αντιθέτως, η ισότητα των δύο φύλων εμφανίζεται, όχι γιατί η ανισότητα θα ήταν λάθος αλλά για την ενίσχυση της αυτάρκειας του κράτους.[13]
3. Συμπόσιο Πλάτωνα –Περί Έρωτος
Προκειμένου ο Σωκράτης να καθορίσει τα γνωρίσματα του Έρωτα, αναπαράγει στο πλατωνικό Συμπόσιο τη συνομιλία με τη Διοτίμα, την ιέρεια από τη Μαντίνεια.[14] Η εκδοχή του έρωτα –δαίμονα , που ως γιος του Πόρου και της Πενίας φέρει τα δίπολα αυτών, είναι χαρακτηριστική εκδοχή του μύθου περί έρωτος, που επιπλέον, επιδιώκει την κατοχή του υπέρτατου αγαθού της αθανασίας.
Ο λόγος του Σωκράτη παρουσιάζει την παρακάτω δομή: Αρχικά είναι ο διάλογος με τον Αγάθωνα που εισαγωγικά επιχειρεί να διευκρινίσει πρώτον τι δεν είναι ο έρωτας και μετά να προβεί στο θετικό καθορισμό του. Έπειτα η ομιλία της Διοτίμας, η οποία ξεκινά ως διάλογος και καταλήγει ως μια μονολογική μυσταγώγηση.[15]
Στο πρώτο μέρος του διαλόγου[16] δεν υπάρχει απόλυτη θεώρηση του έρωτα, αλλά σε συνάφεια με μια ορισμένη έννοια .Πρόκειται για τον έρωτα τινός. Χωρίς να απαριθμούνται τα χαρακτηριστικά του κατά τον τρόπο του Αγάθωνα αλλά και χωρίς τον προσδιορισμό του εξ αρχής, ο Σωκράτης αφήνει το θέμα ανοικτό, προκειμένου να προχωρήσει στη λογική της έννοιας δια παραδειγμάτων.[17]
Ο έρωτας είναι αντίθετος με την κοινή αντίληψη ,πράγμα που κάποτε και ο Σωκράτης πίστευε,[18] ενώ δεν είναι ούτε ωραίος ούτε ενάρετος, αλλά κάτι μεταξύ των δύο, έρως μεταξύ.[19]
Στο σημείο αυτό η έρχεται η Διοτίμα να αποδείξει ότι ο έρως στερείται αυτών που αναζητεί δηλαδή το Κάλλος και το Αγαθόν.[20]
Η διάκριση της έννοιας μεταξύ όντος και μη όντος, του διαρκούς γίγνεσθαι που κινείται μεταξύ δύο κόσμων, οδηγεί τον Σωκράτη να εγκαταλείψει τη σφαίρα της λογικής οριοθέτησης της έννοιας του έρωτα και να μεταβεί στο μύθο. Μόνο εκεί μπορεί να παρουσιάσει τον έρωτα ως δρώσα δύναμη και ψυχικό γεγονός.[21] Άλλωστε ο έρωτας κατά τον Σωκράτη-και σε αντίθεση με τους άλλες προσλήψεις του στο Συμπόσιο, ως amor mysticus έχει κατά πολύ ξεπεράσει τη σεξουαλικότητα.[22]
Η Διοτίμα ως δαίμων -και γυναίκα -κλείνει μέσα της υπερβατικό ψυχικό θησαυρό.
Ο έρως λοιπόν κατ αυτήν είναι τόκος εν καλώ, ο μόνος τρόπος εξασφάλισης της αθανασίας, η αιώνια κατοχή του καλού.[23]
Το μεγαλείο του έρωτα, βρίσκεται εν τέλει στη μέσω αυτού συμμετοχή της θνητής ανθρώπινης ύπαρξης στο έργο της δημιουργίας.[24]
Ο σωματικός τόκος ξεκινά με τον έρωτα προς τις γυναίκες και εξασφαλίζει μια φαινομενική μορφή αθανασίας αλλά προχωρά και στην πνευματική επιβίωση. Το Κάλλος ανοίγει τις γονιμοποιούς δυνάμεις της ψυχής για τη γέννηση πνευματικών αγαθών.[25]
Αυτό επιτυγχάνεται μόνο με τη μύηση μέχρις εσχάτων στα απόκρυφα της ερωτικής φιλοσοφίας. Τη βαθμιαία αυτή μύηση διδάσκει η Διοτίμα που σημειώνει ότι αποκάλυψη αφορά ελάχιστους.
Σε σχέση με τους αναβαθμούς της ερωτικής μυσταγωγίας, ο έρωτας, ακόμα και στην κατώτερη του μορφή, τείνει σε ανώτερες μορφές ύπαρξης.[26] Οι φιλόσοφοι είναι οι λίγοι που υπερβαίνουν την αθανασία που τους εξασφαλίζει η τεκνοποιία, εγκυμονώντας στην ψυχή.
Καταρχάς έρχεται η προσήλωση προς ένα ωραίο πρόσωπο ή σώμα, προκειμένου να γεννηθούν «λόγοι καλοί». Στον δεύτερο αναβαθμό αρχίζει η ερωτική ορμή να εκλαμβάνεται υποκειμενικά, στον τρίτο το κάλλος των ψυχών θεωρείται ανώτερο του σωματικού, ενώ στον τέταρτο περνά κανείς στη σφαίρα των αντικειμενικών αξιών. Στον έκτο και τελευταίο αναβαθμό η ψυχή περιέρχεται πια στην ύψιστη κατάσταση της θείας τελειότητας και συνιστά υπέρβαση της δύναμης του ανθρώπινου λογικού.[27]
Ο γνήσιος φιλοσοφικός έρωτας, όμως, δεν μένει στην προσκόλληση σε ένα ωραίο πρόσωπο –φθαρτό και πρόσκαιρο, αλλά στην υπεράνω σωματικότητας και φθαρτότητας ωραιότητα. Όλα τα ωραία πρόσωπα που κατέχουν το κάλλος οδηγούνται στην ψυχική τεκνογονία των καλών λόγων.
Η σύλληψη της αξίας της ωραιότητας οδηγεί τον μυσταγωγούμενο προς το υπεραισθητό, όπου πλέον μπορεί να λάβει τη γνώση του ψυχικού κάλλους ανεξαρτήτως της ψυχικής του εκδήλωσης και να το τοποθετήσει υπεράνω του πνευματικού.
Ο λόγος της Διοτίμας καταλήγει στην περιγραφή της ύψιστης μακαριότητας που χαρίζει η θέα του απολύτου κάλλους.[28] Κατά τον Παπανούτσο, «το Συμπόσιο αρχίζει με την κατάσταση του ερωτικού σενσουαλισμού, αλλά τελειώνει με έναν ερωτικό ιδεαλισμό που είναι στο βάθος θρησκευτικός ασκητισμός ελληνικής μορφής, μια θρησκευτική εξαΰλωση και λατρεία της αγνής ομορφιάς που ταυτίζεται με τη θεότητα».[29]
4. Η επιλογή της Διοτίμας
Στενή είναι η συνάφεια ανάμεσα στο φιλοσοφικό περιεχόμενο και το λογοτεχνικό είδος στους πλατωνικούς διαλόγους.[30]Αντί ο Σωκράτης να αναφέρει τη θεωρία περί έρωτος μέσα από τον μονόλογο, εγκιβωτίζει τα λόγια της Διοτίμας σε έναν διάλογο που εμπλέκει τον Σωκράτη, όταν αυτός ήταν νεότερος.[31]
Δεν είναι τυχαία, βέβαια, η επιλογή μιας γυναίκας στο ρόλο του μεταδότη της καθεαυτού γνώσης προς το Αγαθό, μέσω του Έρωτα. Το προσωπείο της Διοτίμας και όλος ο διάλογος που μεταφέρεται από τον Σωκράτη πιθανόν να είναι λογοτεχνικά ευρήματα για τη διδασκαλία της επικοινωνίας πίσω από τη θεωρία του έρωτα, ενώ το μάθημα του έρωτα θα πάρει τη μορφή διδακτικού μονολόγου.[32]
Η επιλογή του προσώπου της Διοτίμας εικάζεται και από την ιστορική της ύπαρξη ως μίας φιλόσοφου που δίδαξε τον Σωκράτη. Η παρουσία της διευκολύνει πιθανόν την ειρωνική χρήση της φωνής του Πλάτωνα και του Σωκράτη σε σχέση με την υποτιθέμενη παντογνωσία των σοφιστών, αλλά θα μπορούσε να θεωρηθεί και ως παρωδία των προηγούμενων λόγων.[33]
Έχει σημειωθεί πάντως η απόπειρα γεφύρωσης των απόψεων ότι η Διοτίμα είναι φιλόσοφος και σοφιστής.[34] Όπως ο Απόλλωνας, έτσι λειτουργεί και η Διοτίμα, η οποία σύμφωνα με το απόσπασμα του Ηρακλείτου «ούτε λέγει ούτε κρύπτει αλλά σημαίνει».[35] Σκοπός της ιέρειας είναι να δείξει πώς μπορεί ένας φιλόσοφος να ανακοινώσει τη φιλοσοφική γνώση μπροστά σε ένα τόσο ετερογενές ακροατήριο. Είναι το πρόσωπο που συμβιβάζει την άποψη Σωκράτη και Αγάθωνα, όσο θεωρεί ότι η ψυχή είναι φθαρτή όπως το σώμα.[36]
Προκειμένου να διοχετεύσει τη θεωρία του διά στόματος της Διοτίμας, συνδυάζει τον προσφιλή σε αυτόν τρόπο διατύπωσης των ερωταποκρίσεων με τις επιλογές του ακροατηρίου του –κυρίως η σοφιστική επίδειξη. Από την άλλη η Διοτίμα παίζει το ρόλο του γηραιότερου Σωκράτη –προβάλλει στον ανυποψίαστο συνομιλητή της τα επιχειρήματα που πρωτύτερα ο Σωκράτης είχε εκθέσει στον Αγάθωνα.
Πρώτα ρωτάει τον νεαρό Σωκράτη με την τυπική σωκρατική βραχυλογία, όπως ο μεγαλύτερος Σωκράτης είχε πράξει με τον Αγάθωνα.[37]
Αυτό το μέρος περιλαμβάνει τον μύθο[38] και στο τέλος του διαλόγου η Διοτίμα εκθέτει τη θεωρία της σε εκτενή διδακτικό μονόλογο.[39] Μετά υιοθετεί το ύφος της μυσταγωγίας ή διδακτισμού που επιχειρεί να αποκαλύψει την αλήθεια στον ανίδεο ως να μπορούσε ο Σωκράτης να αντικρίσει κατευθείαν τη σημασία του έρωτα μέσα από την παθητική ακρόαση ενός μονολόγου.[40] Συμπτωματικά ο Σωκράτης τη συγκρίνει με τους σοφιστές όταν του λέει «εὖ ἴσθι»:[41]
Η Διοτίμα θεωρείται συγχρόνως σοφιστής και ιέρεια μυστικών τελετών εξ ου και η ανακοίνωση του μύθου,[42] γι΄ αυτό είναι η φωνή του Σωκράτη στο κοινό.
Όσον αφορά το νεότερο Σωκράτη, φαίνεται να έχει την ίδια άγνοια με τον ποιητή πάνω στον έρωτα , καθώς θεωρεί τη Διοτίμα ως την πρωτεργάτη της αλήθειας και περιγράφει τον εαυτό του ως μη γνώστη και παθητικό αποδέκτη της γνώσης της.
Οι συνεχόμενες ερωτήσεις του Σωκράτη, οι αντιδράσεις και επιφυλάξεις του[43] είναι δηλωτικές της ακόρεστης περιέργειάς του μπροστά στη Διοτίμα και της κριτικής του σκέψης –η σκέψη ενός διαλεκτικού ερωτευμένου με τη γνώση.[44] Εξαιτίας αυτής της ενεργητικής του στάσης εκμαίευσε από αυτήν τη θεωρία της για τον Έρωτα.
Ο Πλάτωνας, όπως και στην Πολιτεία, παρουσιάζει και στο Συμπόσιο τις γυναίκες ως άφυλες[45]. Ενώ θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «φεμινιστική» η επιλογή της Διοτίμας, θα μπορούσε αυτό να αντικρουστεί από τη μετά βίας ισότιμη αντιμετώπισή της με τους άνδρες του Συμποσίου. Κι αυτό, καθώς αρχικά η Διοτίμα δεν είναι παρούσα, ενώ ο λόγος της δίνεται διά στόματος ενός άνδρα, οπότε και της επιτρέπεται η συμμετοχή της στο Συμπόσιο. Κι επειδή δεν τις αποδίδονται θηλυκά χαρακτηριστικά, η μοναδική αναφορά στο φύλο της είναι αυτή του Σωκράτη.[46]
Σαν ιέρεια και γυναίκα η Διοτίμα συναρμόζει τέλεια το διττό ρόλο της φιλοσοφίας, ως θείας έμπνευσης και ως τόκου εν καλω, σωμάτων και ψυχών.
5. Συμπεράσματα
Ο Λόγος της Διοτίμας περιγράφει πώς κανείς μπορεί να γνωρίσει το αληθινό Κάλλος και τον Έρωτα χρησιμοποιώντας μεταφορές από το γυναικείο σώμα για την κατανόηση της φύσης του έρωτα.
Η Διοτίμα ισχυρίζεται ότι η αναπαραγωγή οδηγεί στην αθανασία και την ευτυχία, ενώ ο τόκος στην ψυχή αφορά όλους και όχι μόνο τις γυναίκες.[47] Η γέννηση της σοφίας είναι πιο επιθυμητή ακόμα κι από ένα παιδί.[48] Η αποκλειστικότητα της γυναίκας στη γέννα μεταφέρεται από την ιέρεια στους άνδρες και περιβάλλεται με ακόμα μεγαλύτερη πνευματική αξία.[49]
Είναι βέβαια προφανές γενικότερα, ότι ο Πλάτων δεν επικροτεί τα εν γένει γυναικεία χαρακτηριστικά-όπως την αισθαντικότητα, όταν π.χ. ο αυτοέλεγχος αποκτά καίρια σημασία, όπως στην περίπτωση των φυλάκων.[50]
Η Humm δεν θεωρεί τον Πλάτωνα φεμινιστή, καθώς δεν δίνει ίσα δικαιώματα στις γυναίκες αλλά δημιουργεί ένα τέλειο, μη τυπικό και υπερφυσικό μοντέλο γυναίκας.[51]
Συμπερασματικά, μπορεί ο Πλάτωνας να μην είναι φεμινιστής αλλά δεν του αρμόζει και ο αντίθετος χαρακτηρισμός. Σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, που βλέπει τις γυναίκες βιολογικά κατώτερες από τους άνδρες, ο Πλάτωνας υποτιμά σε αυτές κυρίως την έλλειψη μόρφωσης , που εξ ορισμού τούς στερούσε την πνευματική τους εξέλιξη.
Η επιλογή του πάντως να δώσει στη Διοτίμα ένα τόσο σπουδαίο ρόλο δηλώνει, αν μη τι άλλο, απεριόριστο θαυμασμό στη γυναικεία φύση, που συνδυάζει τέλεια τη σωματικότητα με την πνευματικότητα, τη θρησκευτικότητα και το μυστήριο με την συστηματική και μεθοδευμένη ακριβολογία. Είναι η τελειότερη ενσάρκωση της έννοιας του μεταξύ, που ταυτίζεται με τον Έρωτα. Η διαλεκτική του Πλάτωνα δεν καταντά ορθολογική αλλά έχει έντονο συναισθηματικό και λογοτεχνικό ύφος. Άλλωστε, διά του διαλόγου γεννιέται στην ψυχή του αναγνώστη η δύναμη του έρωτα, που ωθεί τον διαλεγόμενο στη θέα του αληθινού.[52]
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
- Allen, Pr. (1985) The Concept of Woman. London: Eden Press.
- Barry, P.(2013), Γνωριμία με τη θεωρία μτφρ. Νάτσινα, Α., Αθήνα Βιβλιόραμα.
- Blundell, S. (1995). Women in Ancient Greece. Cambridge: Harvard University Press.
- Cohen, D. (2012) Seclution, Separation and the status of Women in Classical Athens- Cambridge University Press.
- Gould,J (1980), Social Pοsition of women- The Journal of Hellenic Studies, Vol. 100, Centennary Issue pp. 38-5.
- Heest, V.N. (1999), Feminism and Plato -Paper of Excellence - submitted to Ancient Philosophy in Fall semester University of California.
- Humm, M. 1995 Practising Feminist Criticism: An Introduction.
- Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf, University of California.
- Jaeger, W (1963), Ανθρωπισμός και Θεολογία.Οι έλληνες και η αγωγή του ανθρώπου, μτφρ. Π. Βέρροιου, Αθήνα.
- Keime, Chr. (2014), The Role of Diotima in Plato’s « Symposium »: the Dialogue and its Double-Paper given at the First Latin American Area Conference of the International Plato Society and X Archai International Seminar: “Plato’s styles and characters, between literature and philosophy”, University of Brasília, August 22-2012.
- The Role of Diotima
- Κωσταράς Γρ. (1998) Φιλοσοφική Προπαιδεία . Εισαγωγική θεώρηση, μεθοδολογική προσέγγιση, ιστορική επισκόπηση. Αθήνα: Δ.Mαυρομμάτη.
- Lesser, H.1979, Plato ‘s Feminism (journals.cambridge.org/action/displayAbstract).
- Παπανούτσος, Ε.Π.(1992), To θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα, Αθήνα: Δωδώνη.
- Πλάτωνος, Συμπόσιο (2000), Κείμενο-μετάφραση-σχόλια, Συκουτρής Ιωάννης, Αθήνα: Εστία.
- Πλάτωνος Πολιτεία, (2011), τ.Β, μετάφραση-σχόλια Παραγιουδάκη Γ., Αθήνα: National Geographic.
- Ράμφος, Σ.(1989), Φιλόσοφος και Θείος Έρως, Αθήνα :Τήνος.
- Rehn, R.(1996): Der entzauberte Eros: Symposion In : Kobush/B.Nojsisch (HGG):Platon.seine Dialoge Forschungen Darmstandt 81-95 in der Sicht neuter.
- Saxonhouse, A.The Socratic Narrative:A democratic reading of Plato’s dialogues. Political theory 37.
- Τaylor, A.E.(1992), Πλάτων, μτφρ. Ι. Αρζόγλου, Αθήνα: ΜΙΕΤ.
- Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό(1995), τ.B, Αθήνα: Καπόπουλος.
- Vlastos, G.(1994), Πλατωνικές Μελέτες, Αθήνα: ΜΙΕΤ.
ΣΧΟΛΙΑ:
[1] Cohen (2012:5), Διάχυτη είναι στην κλασική γραμματεία η υποβάθμιση των γυναικών (π.χ. Σοφοκλέους Αντιγόνη) ενώ όσες αποτολμούν πολιτική ή κοινωνική ανάμειξη στον Αριστοφάνη γελοιοποιούνται (π.χ. Λυσιστράτη Εκκλησιάζουσαι, Θεσμοφοριάζουσαι). Επίσης βλ. Χατζηφώτη 16, για την υστερία στον Ιπποκράτη ως χαρακτηριστικό των γυναικών που αντιμάχεται τον λόγο και τη διανόηση.
[2] Στην Οδύσσεια οι γυναίκες παρακολουθούν τους αοιδούς σε συμπόσια. Η Αρήτη ασκεί μεγάλη πολιτική επιρροή στον βασιλιά σύζυγό της, ενώ υπήρχαν και τα νησιά υπό την αποκλειστική διακυβέρνηση γυναικών -Καλυψώ και Κίρκη. Βλ. Blundell (1995: 55).
[3] Cohen (2012:3-6) Είναι σαφώς προσδιορισμένες οι ζωτικές περιοχές: εντός- θηλυκή περιοχή και έξω-ανδρική .Το μέσα είναι ιερό, μυστικό. Κατά τον Ξενοφώντα οι άνδρες εκ φύσεως είναι έξω, καθώς το αντίθετο θεωρείται ντροπή.
[4] Cohen (2012:7, 11 12) Παραδείγματα από Αριστοφάνη, πιο κοντά στην κοινωνική πραγματικότητα.
[5] Gould (1980:38,39,40). Κατά τον Gomme, στην τραγωδία του 5ου αι. η Ισμήνη δεν μέμφεται την Αντιγόνη που βρέθηκε εκτός γυναικωνίτη. Πάντως αντικρούεται ο ισχυρισμός του ότι στην τραγωδία οι γυναίκες βγαίνουν όποτε θέλουν. Ό.π., 48 αναπαράσταση εξόδου γυναικών υπό προϋποθέσεις, σε αττικούς αμφορείς.
[6] Barry (2013:166).
[7] Πλατ.Πολιτεία,V, 454a
[8] Allen 1985:63
[9] Vlastos 1994: 12
[10] Saxonhouse 2009:70
[11] Ο Πλάτων δίνει φύλο στις ψυχές. Αναφερόμενος σε τέσσερις τύπους ανθρώπων, καταλήγει ότι μόνο οι μη τυπικές γυναίκες μπορούν να γίνουν φύλακες. Βλ.Πλ.Πολίτεία V, 469d , IV, 431c. Για αναφορές Πλάτωνα κατά των γυναικών. Τελικά απομακρύνει τα γυναικεία χαρακτηριστικά που δεν του αρέσουν, για να τις κατατάξει ψηλά.
[12] Allen 1985: 136.
[13] Πλατ. Πολιτεία V, Lesser 1979:113.
[14] Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, 83: πυθαγόρεια φιλόσοφος κατά τον Πρόκλο, θεωρείται μάλλον ιστορικό πρόσωπο και μάλιστα κατάλοιπο της μητριαρχίας στην πατριαρχική κοινωνία των κλασικών χρόνων.
[15] Συκουτρής 2000:186.
[16] 199c-199e.
[17] 200a Συκουτρής 2000:186-7.
[18] 201e
[19]201c-202b Παρουσιάζεται ως γιος του Πόρου και της Πενίας, το διάμεσο μεταξύ ανθρώπινου και θείου βλ. Παπανούτσος 1992:100.
[20] Συκουτρής 2000:190.
[21] Ό.π.191.
[22] Τaylor 1992:250.
[23]Συκουτρής 2000:205.
[24] Ό.π.208.
[25] Ό.π.214.
[26] 210 a-212a.
[28] Ό.π.229
[29] Παπανούτσος 129
[30] Κωσταράς 1998:227 Αντικείμενο της επιστήμης είναι η σύλληψη του όντως όντος ή των ιδεών και όργανό της η διαλεκτική.
[31] Keime 2014:2
[32] Keime 2014:2
[34] «τέλεοι σοφιστές» 208b
[35] Διογ. Λαέρτ.3. 2 Σκοπός του Σωκράτη πάντως δεν είναι ούτε να φανερώσει τι είναι έρως και φιλοσοφία δια στόματος Διοτίμας ούτε να κρύψει ειρωνικά και ποιοτικά τι πιστεύει η ίδια ή ο Σωκράτης.
[36] 207e-208a; Φαιδ.72e-84b.
[37] Πλατ.Συμπ.201e-208b Rehn 1996: 82-3.
[38] Ό.π.203b-204a
[39] Ό.π.208c-212a
[40] Πλατ.Συμπ. 204d1-2 206b3-8 207a4-5 207c5-7 (διδασκάλων δέομαι … μοι λέγε καὶ τούτων τὴν αἰτίαν καὶ τῶν ἄλλων τῶν περὶ τὰ ἐρωτικά).
[41] Ό.π.208b-c «ὥσπερ οἱ τέλεοι σοφισταί».
[42] Διαδοχικά στάδια της μύησης σε μυστική θρησκεία (204a-212c). Jaeger (1961:132).
[43] Πλατ.Συμπ.202a2, d 6-7, e2, 203a9, 204c8, 205b6-202b5-6, 208b9-205b3, 206e4
[44] Πλατ.Πολιτεία 410e .H φιλοσοφική φύση είναι οπωσδήποτε ερωτική.
[45]Saxonhouse 2009: 68. Ακόμα και η σημασία της μητρότητας μειώνεται με τη συμμετοχή όλων στην ανατροφή των παιδιών.
[46] Saxonhouse 2009:72.
[47] Πλατ. Συμπόσιο 209b-c.
[48] Πλατ. Συμπόσιο 209d.
[49] Πλατ. Θεαίτητος 149a- 151e , 151a-e: Πολύ πιο δύσκολος ο τόκος της σοφίας από αυτόν των γυναικών.
[50] Πλατ. Πολιτεία, III 395c , III 395d , V 469D.O συναισθηματισμός των γυναικών θεωρείται μειονέκτημα.
[51] Humm 1995:74.
[52] Κωσταράς 1998:227.
0 σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου