της Ιωάννας Φάφκα
- φιλολόγου
ΠΟΛΙΤΕΙΑ Η’ ΠΕΡΙ ΔΙΚΑΙΟΥ
Στην Πολιτεία ή Περί Δικαίου ο πλατωνικός Σωκράτης και οι συνομιλητές του επιχειρούν να απαντήσουν στο ερώτημα «περὶ τοῦ ὅντινα τρόπον χρὴ ζεῖν» (352d) προσεγγίζοντας την έννοια της δικαιοσύνης. Κατά τη διάρκεια του διαλόγου και με την θεωρητική οικοδόμηση από μέρους τους μιας νέας πολιτείας εκ του μηδενός, αναφέρονται σε μια πληθώρα θεμάτων, στο επίκεντρο των οποίων βρίσκεται μεταξύ άλλων και η εκπαίδευση, η οποία με τη σειρά της φέρνει στην επιφάνεια την θέση της ποιητικής τέχνης στα πλαίσιά της. Τα βιβλία στα οποία οι συνομιλητές πραγματεύονται άμεσα το θέμα της ποίησης είναι το δεύτερο, το τρίτο και το δέκατο, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι αναφορές σε ποιητές περιορίζονται μόνο σε αυτά. Στην ανάλυση, που ακολουθεί, γίνεται μια προσέγγιση του εν λόγω ζητήματος στα συγκεκριμένα βιβλία, προκειμένου να εξαχθούν συμπεράσματα, τα οποία θα μας επιτρέψουν να διαμορφώσουμε μια εναργέστερη εικόνα για τις πλατωνικές αντιλήψεις σχετικά με το θέμα αυτό.
ΤΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΤΩΝ ΣΧΕΤΙΚΩΝ ΜΕ ΤΗΝ ΠΟΙΗΣΗ ΒΙΒΛΙΩΝ
ΒΙΒΛΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Το δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας εκκινεί με μια νέα απόπειρα προσέγγισης της δικαιοσύνης μεταξύ του Γλαύκωνα και του Σωκράτη, κατά την εξέλιξη της οποίας, οι συνομιλητές, αφού έχει προηγηθεί η εξιστόρηση του μύθου του Γύγη, συμφωνούν ότι, για να αποτιμήσουν σωστά τους δυο διαφορετικούς τρόπους ζωής, του δίκαιου δηλαδή και του άδικου ανθρώπου, πρέπει πρώτα να διακρίνουν τον απόλυτα δίκαιο και τον απόλυτα άδικο άνθρωπο. Στα πλαίσια αυτής της διάκρισης ο Γλαύκων αναφερόμενος στον απόλυτα δίκαιο άνθρωπο κάνει μνεία του Αισχύλου παραθέτοντας ένα χωρίο από το έργο του Επτά επί Θήβας, όπου επισημαίνεται ότι τον δίκαιο άνθρωπο δεν τον απασχολεί να φαίνεται δίκαιος, αλλά να είναι (361b 6-8)[1]. Στη συνέχεια της περιγραφής του ο Γλαύκων ισχυριζόμενος ότι ο δίκαιος θα δεινοπαθήσει στη ζωή του, συμπεραίνει ότι θα ταίριαζε περισσότερο ο Αισχύλος να έχει διατυπώσει τη ρήση του για τον άδικο (362a3-4)[2], τον οποίο περιγράφοντας συνοπτικά σε αντιδιαστολή με τον δίκαιο, χαρακτηρίζει με αυτούσιους στίχους από τον ίδιο τραγικό ποιητή (362a8-b1)[3].
Όταν στη συνέχεια το λόγο παίρνει ο Αδείμαντος, οι αναφορές στην παραδοσιακή ηθική, στην οποία οι ποιητές καταλαμβάνουν κεντρική θέση, εμφανίζεται στο προσκήνιο. Πιο συγκεκριμένα, ο Αδείμαντος επισημαίνοντας ότι οι γονείς συμβουλεύουν τα παιδιά τους να είναι δίκαια, όχι γιατί ενδιαφέρονται για τη δικαιοσύνη καθεαυτή, αλλά, επειδή έτσι αυτά θα αποκτήσουν καλό όνομα και θα κερδίσουν πολλές διακρίσεις, καθώς η εντύπωση της δικαιοσύνης είναι που τα συνεπάγεται όλα αυτά κι επιπρόσθετα τη θεϊκή εύνοια, κάνει αναφορά στον Ησίοδο και τον Όμηρο. Αναφέρεται σε απόσπασμα από το Έργα και Ημέρες (363b1-3)[4] και παραθέτει απόσπασμα από την Οδύσσεια (363b6-c2)[5], τα οποία δεικνύουν τη θεϊκή εύνοια που κερδίζει ο δίκαιος άνθρωπος, στην οποία αναφέρθηκε προηγουμένως. Το ίδιο κάνει και αναφερόμενος στον Μουσαίο και το γιο του[6], οι οποίοι περιγράφουν ακόμα πιο φανταχτερά κέρδη για τον δίκαιο άνθρωπο, καθώς δεν περιορίζονται σε αγαθά, που θα καρπωθεί κατά τη διάρκεια της ζωής του, αλλά και σε ένα ατέλειωτο γλέντι και μόνιμη κατάσταση μέθης, που τον περιμένει στον Άδη, εν αντιθέσει με τον άδικο, ο οποίος θα κουβαλά νερό με το κόσκινο (363c2-d7).
Ο Αδείμαντος πέρα από τον έπαινο των ποιητών και των κοινών ανθρώπων για τον βίο των δίκαιων ανθρώπων, δεν παραλείπει να επισημάνει τους μόχθους και τις δυσκολίες, που αυτός συνεπάγεται, εν αντιθέσει με την ευχαρίστηση και την ευκολία, που προσφέρει η αδικία, χαρακτηριστικά, τα οποία, όπως συνάγεται από την αναφορά του, εντοπίζονται και μέσα στα ποιητικά έργα (364a1-4)[7]. Υπογραμμίζει ότι ακόμη πιο φοβερό είναι το γεγονός ότι οι θεοί παρουσιάζονται να μοιράζουν σε καλούς ανθρώπους συμφορές και σε κακούς αγαθά, αλλά και ότι οι μάντεις και οι «αγύρτες», όπως τους χαρακτηρίζει, τριγυρνούν στα σπίτια των πλουσίων πείθοντάς τους πως με τα ξόρκια τους μπορούν να κερδίσουν την εύνοια των θεών και να πετύχουν οτιδήποτε επιθυμούν (364a1-c4). Αναφέρει ότι οι «αγύρτες» επικαλούνται τους ποιητές, για να δείξουν πόσο εύκολο πράγμα είναι η κακία παραθέτοντας στίχους από το Έργα και Ημέρες του Ησιόδου (364c7-d3)[8] και ότι οι μάντεις επικαλούνται τον Όμηρο, για να δείξουν την ευμετάβλητη στάση των θεών απέναντι στους ανθρώπους, παραθέτοντας ένα χωρίο από την Ιλιάδα (364d6-e1)[9] κι επισημαίνοντας ότι χάρη σε αυτή την αντίληψη βρίσκουν την ευκαιρία και πείθουν τα πλήθη ότι με τελετουργίες και εξαγνισμούς, βασισμένα στα βιβλία του Μουσαίου και του Ορφέα, επέρχεται η κάθαρση από αδικήματα για τους ζωντανούς και η λύτρωση για τους νεκρούς (364e3-365a1).
Τέλος, ο Αδείμαντος επισημαίνει ότι, αφού έτσι έχουν τα πράγματα, οι νέοι θα επηρεάζονται για το πόσο μεγάλη σημασία έχει η εντύπωση της δικαιοσύνης, το να φαίνονται δηλαδή δίκαιοι, κάνοντας αναφορές στον Πίνδαρο (365b2-3)[10], τον Αρχίλοχο (365c4-5)[11] αλλά και τη ρητορική και τη σοφιστική τέχνη (365d1-6), που μπορούν να εξοπλίσουν τους νέους με την πειθώ και όλα τα απαραίτητα εφόδια, προκειμένου να αποκτήσουν αυτή την επίφαση της αρετής και να κρύβουν τις όποιες άδικες πράξεις τους.[12] Όσον αφορά τους θεούς υποστηρίζει ότι είτε δεν υπάρχουν ή δεν νοιάζονται για τους θνητούς είτε υπάρχουν, όπως μας πληροφορούν οι μύθοι και οι ποιητές, που αποτελούν τη μοναδική πηγή υπέρ της ύπαρξής τους, αλλά «δωροδοκούνται». Επομένως, ισχυρίζεται, αν δεχτούν την εκδοχή των ποιητών υπέρ της ύπαρξης των θεών, θα πρέπει να μείνουν συνεπείς και να δεχτούν επίσης ότι οι θεοί μεταπείθονται με δεήσεις και τελετουργίες και κατ’ επέκταση να ακολουθήσουν έναν άδικο βίο, που θα τους προσφέρει πλούτη, με τα οποία και οι ίδιοι θα διάγουν μια ζωή γεμάτη απολαύσεις και θα είναι σε θέση να «εξαγοράζουν» την θεϊκή ευμένεια, ενώ όσον αφορά τις μετά θάνατον τιμωρίες για τους ίδιους και τα παιδιά τους, θα έχουν την πεποίθηση ότι θα τις εξαγοράσουν κι αυτές, αφού έτσι ιστορούν οι ποιητές, που είναι γόνοι θεών και προφήτες (365d6-366b2).
Ανακεφαλαιώνοντας την τοποθέτησή του ο Αδείμαντος σημειώνει ότι ποτέ κανένας ποιητής ή απλός άνθρωπος από τους υμνητές της δικαιοσύνης δεν κακολόγησε την αδικία ούτε εξύμνησε τη δικαιοσύνη για άλλο λόγο παρά μόνο για το κλέος και για τα κέρδη, που καθεμιά συνεπάγεται ή δεν συνεπάγεται, ούτε και επιχείρησε κανείς από τους προαναφερθέντες να δείξει την επενέργεια καθεμιάς από αυτές, αυτής καθεαυτής, στην ψυχή των ανθρώπων, ώστε να φανεί ότι η αδικία είναι το μεγαλύτερο κακό στην ψυχή και η δικαιοσύνη το μέγιστο αγαθό (366d7-367a4). Έτσι, προτρέπει τον Σωκράτη να αφήσει κατά μέρος όλες τις πεποιθήσεις περί δικαιοσύνης και αδικίας και να τοποθετηθεί δεικνύοντας όσα κανείς ως τώρα δεν είχε επιχειρήσει κι εξετάζοντάς τες όχι συνεπειοκρατικά, αλλά αυτές καθεαυτές ως γνωρίσματα της ανθρώπινης ψυχής (367a5-367e5).
Ο Σωκράτης ικανοποιημένος ξεκινά παραπέμποντας στην ελεγεία, που είχε γραφτεί για τους δυο συνομιλητές του (368a4)[13], λέγοντας μάλιστα πως κάτι «θεϊκό έχουν μέσα τους», για να μην παραδέχονται ότι η αδικία είναι καλύτερη από τη δικαιοσύνη, μολονότι μπορούν να το κάνουν (368a5-6)[14]. Ακολούθως, με την αλληγορία των γραμμάτων ξεκινούν την «οικοδόμηση» της Πολιτείας, προκειμένου να είναι σε θέση, αφού εξετάσουν το ζήτημα της δικαιοσύνης στα πλαίσια αυτής, να εξάγουν συμπεράσματα και για το τι τελικά ισχύει για τη δικαιοσύνη και την αδικία στην ανθρώπινη ψυχή. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι ως αιτία δημιουργίας της πόλης προβάλλεται η έλλειψη αυτάρκειας σε ατομικό επίπεδο, αλλά και το ότι κατά την οικοδόμηση της πόλης, προβάλλεται η ατομική εξειδίκευση σε έναν τομέα με βάση την φυσική κλίση του καθενός και όχι η πολυπραγμοσύνη (370c3-5). Στα πλαίσια της οικοδόμησης της πολιτείας, έπειτα από την κάλυψη των βασικών αναγκών με την εμφάνιση των επαγγελμάτων του γεωργού, του κτίστη και του υφαντή, η πόλη διευρύνεται με την πρόσθεση επιπλέον επαγγελμάτων, τα επαγγέλματα των τεχνικών, που θα εργάζονται επικουρικά για την διεκπεραίωση των εργασιών των προαναφερθέντων. Προστίθενται όσοι θα εισάγουν από άλλες πόλεις τα απαραίτητα για τη δική τους και θα εξάγουν ό,τι χρειάζονται οι άλλες πόλεις, γεγονός που συνεπάγεται την αύξηση του αριθμού των επαγγελματιών, που ορίστηκε εξαρχής, αλλά και την πρόσθεση των εμπόρων, που θα αναλαμβάνουν τις συναλλαγές. Προστίθενται τέλος και οι «μεροκαματιάρηδες» και γίνεται η πρώτη απόπειρα προσέγγισης της δικαιοσύνης.
Καθώς οι συνομιλητές εξετάζουν τη δικαιοσύνη στα πλαίσια αυτής της πολιτείας ο Σωκράτης παρατηρεί ότι οι συνομιλητές του, προχωρούν ένα βήμα περισσότερο, εξετάζοντας όχι μια υγιή αλλά μια τρυφηλή κοινωνία. Σε αυτό το στάδιο οι συνομιλητές εισάγουν στην πολιτεία τους τις μιμητικές τέχνες, στις οποίες συμπεριλαμβάνεται και η ποίηση, και οι οποίες δεν θεωρούνται απαραίτητες για την κάλυψη των αναγκών των πολιτών, αλλά εισάγονται, για να καλύψουν τις τρυφηλές επιθυμίες τους (373b1-c1). Προστίθενται χοιροβοσκοί, περισσότεροι υπηρέτες και γιατροί, αλλά και φύλακες της πόλης, που θα καταπιάνονται μόνο με την προστασία της, καθώς η απειλή του πολέμου θα έχει πλέον εμφανιστεί. Ακολουθεί η προσπάθεια εκλογής των φυλάκων, στα πλαίσια της οποίας είναι χαρακτηριστική η παρομοίωση που γίνεται με ένα σκυλί καλής ράτσας (375a2-3, 375a5-7, 375d10-e4)[15], όπως και στην πραγμάτευση των χαρακτηριστικών τους, η επισήμανση ότι πρέπει να είναι πράοι απέναντι στους συμπολίτες τους και σκληροί απέναντι στους εχθρούς τους (375c1-2)[16]. Η παρομοίωση με το σκυλί συνεχίζεται και στο σημείο, που στους φύλακες αποδίδεται η φιλοσοφική τους ιδιότητα, η έμφυτη δηλαδή τάση προς τη γνώση, καθώς είναι σε θέση να διακρίνουν κάτι ως οικείο ή ξένο με βάση αποκλειστικά το αν τους είναι γνώριμο ή όχι.[17]
Εν συνεχεία, αφού έχουν προσδιορίσει τα απαραίτητα φυσικά χαρακτηριστικά των φυλάκων, οι συνομιλητές συνεχίζουν εξετάζοντας την κατάλληλη γι’ αυτούς εκπαίδευση. Αρχικά, συμφωνούν ότι οι φύλακες θα διδαχθούν μουσική, η οποία συμπεριλαμβάνει και λόγους, που είναι είτε αληθείς είτε ψευδείς. Αποφασίζουν ότι, επειδή ακριβώς η νεαρή ηλικία είναι καθοριστική για την εξέλιξη της κάθε προσωπικότητας, πρέπει να επιβλέπουν όσους κατασκευάζουν τους μύθους, ώστε μόνο όσα οι ίδιοι έχουν εγκρίνει να διδάσκονται από τις μανάδες και τα παραμάνες στους νεαρούς φύλακες (376e6-377c5). Στα πλαίσια αυτής της εκκαθάρισης ο Όμηρος, ο Ησίοδος και οι υπόλοιποι ποιητές που έπλεκαν μυθικές διηγήσεις κρίνονται ακατάλληλοι ως έχοντες έργα πλήρη ψευδών και κακοφτιαγμένα, ιδίως σε ό,τι αφορά την αποτύπωση των ηρώων και των θεών, και παρομοιάζονται με ένα ζωγράφο, που όσα ζωγραφίζει δεν έχουν καμιά ομοιότητα με αυτά που ζωγραφίζει (377c6-e3). Ο Σωκράτης αναφέρεται στη Θεογονία του Ησιόδου και συγκεκριμένα στον φόνο του Ουρανού από το γιο του Κρόνο, στην πτώση του τελευταίου από το γιο του, Δια, αλλά και στις ανόσιες πράξεις που τους χαρακτήριζαν, υποστηρίζοντας ότι αποτελούν ψευδή γεγονότα κι ότι, ακόμη κι αν ήταν αληθινά, θα έπρεπε να αποσιωπηθούν, κι όχι με τέτοιους μύθους οι πολίτες να μην βρίσκουν αξιοπερίεργες αντίστοιχες περιπτώσεις, αλλά ίσα ίσα να τις θεωρούν φυσιολογικές, αφού ανάλογοι χειρισμοί απαντώνται και μεταξύ των θεών (377e6-378b5). Ακατάλληλες κρίνονται και οι αναφορές σε θεομαχίες, οι οποίες θα αποτελούσαν λάθος πρότυπο για τους φύλακες, όπως και σε γιγαντομαχίες και σε εχθρότητες μεταξύ συγγενικών προσώπων, που θα αποτελούσαν λάθος πρότυπο για όλους τους πολίτες. Αντίθετα, μάλιστα, υποστηρίζεται ότι οι ποιητές θα έπρεπε με τους μύθους τους να τονίζουν την απουσία εχθρότητας μεταξύ των πολιτών και πως η εμφάνιση αυτής συνιστά ανοσιούργημα. Απαγορευτικές κρίνονται και οι αλληγορικές αναφορές του Ομήρου, καθώς δεν γίνεται πάντα αντιληπτό τι λέγεται αλληγορικά και τι όχι (378d3-e1, 378d7: «ὁ γὰρ νέος οὐχ οἷός τε κρίνειν ὅτι τε ὑπόνοια καὶ ὃ μη»).
Οι συνομιλητές, αφού επισημαίνουν πως δεν είναι οι ίδιοι ποιητές αλλά αυτοί που ως ιδρυτές της πολιτείας θα καθορίσουν το περιεχόμενο των ποιητικών έργων, προχωρούν στην εξέταση του εν λόγω περιεχομένου. Τόσο για την επική και τη λυρική ποίηση όσο και για την τραγωδία αποφασίζουν ότι το θείο θα πρέπει να αναπαρίσταται απαράλλαχτο (379a7-9), ότι δηλαδή οι θεοί ως αγαθοί δεν μπορούν να είναι η αιτία όλων των πραγμάτων, παρά μόνο των καλών (379c2-7). Ο Σωκράτης σε αυτό το σημείο θεωρεί εσφαλμένη την τοποθέτηση τόσο του Ομήρου όσο και όλων των ποιητών, που με τα έργα τους προβάλουν αντίστοιχες θέσεις, παραθέτοντας στίχους από τη Νιόβη του Αισχύλου(379d3-8[18], 380a3-4[19]), στίχους άγνωστης σήμερα προέλευσης (379e2)[20], αναφερόμενος σε απόσπασμα από την Ιλιάδα (379e3-4)[21] αλλά και σε απόσπασμα πιθανότατα από τα Κύπρια Έπη[22] (379e5)[23]. Ο φιλόσοφος υποστηρίζει ότι οι ποιητές δεν θα πρέπει να παρουσιάζουν συμφορές , όπως της Νιόβης, των Πελοπιδών ή του Τρωικού πολέμου, αποδίδοντας ανθρώπινες συμφορές σε θεϊκή αιτία, παρά μόνο εάν με αυτές τις συμφορές οι θνητοί είχαν ωφέλεια.
Επιπρόσθετα, οι συνομιλητές κατακρίνουν την ανθρωπομορφική απόδοση των θεών από τους ποιητές, με το επιχείρημα ότι οι θεοί ως άριστοι με το να αλλάζουν μορφή μόνο χειρότεροι θα γίνονταν, και μια μεταβολή προς το χείρον κανένας θεός ή θνητός δεν θα επέλεγε (380d1-381d10). Ο Σωκράτης, μάλιστα, παραθέτει σχετικά αποσπάσματα από την Οδύσσεια (381d3-4)[24] και το μη σωζόμενο δράμα του Αισχύλου Ξαντρίαι (381d8)[25] και αναφέρεται σε αντίστοιχα περιστατικά, που περιγράφονται από τον Σοφοκλή[26] (381d5)[27].
Επίσης, τονίζεται ότι οι θεοί δεν θα επιχειρούσαν να εξαπατήσουν τους θνητούς δίνοντας την εντύπωση ότι αλλάζουν μορφές, ενώ στην πραγματικότητα δεν αλλάζουν. Παίρνοντας αφορμή από αυτή την επισήμανση, ο Σωκράτης προχωρά στη διάκριση των ψευδών σε αληθινά ψέματα και σε μη αληθινά, χαρακτηρίζοντας τα πρώτα ως αποτέλεσμα της άγνοιας της ψυχής και κατ’ επέκταση, χαρακτηρίζοντας τα λεκτικά ψεύδη ως απομίμηση του παθήματος της ψυχής. Εξετάζουν την περίπτωση που τα λεκτικά ψεύδη είναι χρήσιμα, υπό την έννοια ότι, όπως το φάρμακο, αποτρέπουν κάποιο κακό (382c6-d3) και καταλήγουν ότι οι θεοί αποκλείονται και από αυτή την περίπτωση ψευδών (382e6)[28]. Τέλος, κάνοντας μια ανακεφαλαίωση για όλα όσα ειπώθηκαν σχετικά με την απόδοση του θείου από τους ποιητές, ο Σωκράτης προσθέτει μεταξύ των απαγορευμένων χαρακτηριστικών, που αποδίδονται στους τελευταίους, και την απόδοση οραμάτων, που στέλνουν στον ύπνο ή στον ξύπνιο των θνητών, κάνοντας αναφορά στον Όμηρο, που περιγράφει το όνειρο, που έστειλε ο Δίας στον Αγαμέμνονα (383a7-8)[29] και παραθέτοντας απόσπασμα πιθανότατα από το Όπλων Κρίσις του Αισχύλου (383b2-9)[30].
ΤΡΙΤΟ ΒΙΒΙΛΙΟ
Έχοντας προσεγγίσει την απόδοση του θείου από τους ποιητές, το τι επιτρέπεται και το τι κρίνεται ακατάλληλο σε αυτήν, οι συνομιλητές καταπιάνονται με τους θνητούς και το πώς η ποίηση θα μπορούσε να τους εμφυσήσει αρετές, όπως η ανδρεία και η σωφροσύνη, εξετάζοντας ζητήματα, που αφορούν την ποιητική απόδοση του θανάτου και των ηρώων.
Πιο συγκεκριμένα, όσον αφορά την ανδρεία, υποστηρίζουν ότι οι ποιητές πρέπει να απομακρύνουν τον φόβο του θανάτου δημιουργώντας μύθους, που δεν θα παρουσιάζουν μόνο τα φοβερά πράγματα, που περιμένουν τους θνητούς στον άλλο κόσμο, αλλά να τον περιγράφουν με όμορφα λόγια και να αποτυπώνουν πλήρως το τι πρόκειται να συναντήσουν οι θνητοί εκεί (386b8-c1). Έτσι, ξεκινούν μια εκκαθάριση της ποίησης ως προς αυτό το χαρακτηριστικό εξετάζοντας πρώτα τα έπη και κρίνοντας ακατάλληλους στίχους τόσο από την Ιλιάδα (386c9-d1, 386d4-5, 386d9-10, 387a2-3)[31] όσο και από την Οδύσσεια (386c5-7, 386d7, 387a5-8)[32], χωρία τα οποία ο Σωκράτης παραθέτει αυτούσια. Οι συνομιλητές παραδέχονται ότι οι στίχοι αυτοί έχουν μεγάλη ποιητική αξία, ωστόσο, δεν πρέπει να τους ακούνε ελεύθεροι άνθρωποι, που περισσότερο από τον θάνατο πρέπει να φοβούνται τη σκλαβιά (387b1-6). Συνεχίζουν με την εκκαθάριση της ποίησης από αντίστοιχο ανατριχιαστικό λεξιλόγιο (387b8-c10), αλλά και από θρήνους και οδυρμούς (387d1-388a4). Παραθέτοντας πάλι αυτούσιους στίχους από την Ιλιάδα (388a7-8, 388a9b2, 388b6, 388c1,388c4, 388c7-d1)[33], οι συνομιλητές αποφαίνονται και πάλι ότι αυτοί κρίνονται ακατάλληλοι, καθώς ακούγοντας τέτοιους στίχους οι νέοι δίχως ντροπή θα οδύρονταν και θα θρηνούσαν για το παραμικρό. Αντίστοιχα, οι συνομιλητές αποδοκιμάζουν την ποιητική απόδοση personae, που επιδίδεται σε ακόρεστα γέλια, φέρνοντας ως απορριπτέο παράδειγμα στίχους από την Ιλιάδα (389a5-6).
Ακολούθως, εξετάζουν την απόδοση των ηρώων, οι οποίοι στα έπη παρουσιάζονταν ως εξαίρετες φύσεις, που κατείχαν την εξουσία. Πιο συγκεκριμένα, οι συνομιλητές επανέρχονται στην περίπτωση των ψευδών και συμφωνούν ότι τα «χρήσιμα» ψεύδη , η λειτουργία των οποίων πριν χαρακτηρίστηκε ως αντίστοιχη ενός φαρμάκου, είναι ανεκτή στην περίπτωση των θνητών, δεν θα επιτρέπεται όμως να κάνουν χρήση τους όλοι, όπως προκύπτει από αποσπάσματα της Οδύσσειας (389d2)[34] και της Ιλιάδας (389e6)[35], τα οποία παραθέτει εν συνεχεία, αλλά μόνο οι «γιατροί». Δίνεται, λοιπόν, η δυνατότητα στους «γιατρούς της πολιτείας», στους φύλακες, να κάνουν χρήση ψευδών για να εξασφαλίσουν την «υγεία» της πόλης τους. Επισημαίνουν, ακόμη, πως όσον αφορά τη σωφροσύνη, θα πρέπει οι ποιητές να παρουσιάζουν τους άρχοντες ως σώφρονες και όχι ως παραδομένους σε πάθη, όπως μαρτυρούν οι στίχοι που παραθέτουν από την Ιλιάδα (389e13)[36] και την Οδύσσεια (390a10-b2, 390b5). [37] Ακολούθως, αναγνωρίζονται ως αποδεκτές οι ποιητικές αναφορές, που προβάλλουν το ψυχικό σθένος, όπως στην Οδύσσεια (390d4-5)[38], και απορριπτέες όσες παρουσιάζουν εξαγορά των ανθρώπων με δώρα, όπως στον Ησίοδο (390e3)[39] και την Ιλιάδα (390e9)[40]. Απορριπτέες κρίνονται, επίσης, όσες ποιητικές αναφορές παρουσιάζουν τους θνητούς να μην υπακούν στη βούληση των θεών, να τους εναντιώνονται ή να τους υποβιβάζουν, όπως σε αποσπάσματα της Ιλιάδας, που παραθέτει ο Σωκράτης (391a6-7, 391b3)[41], καθώς και όσες αποδίδουν σε εξαίρετες φύσεις πάθη, όπως η φιλοχρηματία και η ακόρεστη περηφάνια, όπως αποδίδεται από τον Όμηρο στον Αχιλλέα (391b5-c6)[42] ή παρουσιάζουν εξαίρετες φύσεις να επιδίδονται σε φοβερές και ανόσιες πράξεις, όπως παρουσιάζεται ο Θησέας (391c8-d3), καθώς έτσι θα καλλιεργούταν στους νέους η τάση για αντίστοιχες πράξεις. Τέλος, ο Σωκράτης κλείνει την προσέγγιση της ποιητικής απόδοσης των ηρώων με μια ταύτιση από μέρους των ποιητών της ευτυχίας και της αδικίας, παρουσιάζοντας τη δικαιοσύνη ως «ἀλλότριον ἀγαθὸν», άποψη που στο πρώτο βιβλίο είχε υποστηριχθεί από τον Θρασύμαχο.[43]
Ο φιλόσοφος προχωρά τη συζήτηση στην εξέταση του τρόπου, με τον οποίο πρέπει να αποδίδονται όσα έχουν κριθεί κατάλληλα για την ποίηση. Αναφέρει ότι τα ποιητικά έργα αποτελούν αφηγήσεις παρελθοντικών, παροντικών και μελλοντικών γεγονότων, οι οποίες πραγματοποιούνται είτε με απλή διήγηση είτε με διήγηση διαμέσου μίμησης είτε με τον συνδυασμό των δυο. Ως διασαφητικό παράδειγμα φέρνει τους στίχους από την αρχή της Ιλιάδας, όπου ο Χρύσης ζητά από τους Αχαιούς την κόρη του προσφέροντας λύτρα (393a7-b5, 393d3-7), στίχους τους οποίους ο Όμηρος κάνοντας χρήση α’ γραμματικού προσώπου παρουσιάζει χωρίς να αποστασιοποιείται, σαν να είναι ο ίδιος ο Χρύσης κι όχι ο Όμηρος, οπότε και εντοπίζεται διήγηση διαμέσου μίμησης, ενώ θα μπορούσε να κάνει χρήση γ’ γραμματικού προσώπου διαχωρίζοντας πλήρως το ομιλούν πρόσωπο και πραγματοποιώντας μια σκέτη διήγηση. Μάλιστα, ο Σωκράτης προχωρά σε μια απόδοση των στίχων αυτών με σκέτη διήγηση, στην οποία εκτός από μίμηση δεν χρησιμοποιεί ούτε μέτρο, καθώς, όπως επισημαίνει, δεν είναι ποιητής (393d7-394b1, 393d8: «φράσω δὲ ἄνευ μέτρου· οὐ γάρ εἰμι ποιητικός»), ενώ ως αντίθετη από αυτήν τη διήγηση αναφέρει τον διάλογο (394b2-4), έναν τρόπο που απαντάται στις τραγωδίες. Ανακεφαλαιώνοντας ο φιλόσοφος διακρίνει ποιητικά είδη ανάλογα με τους αφηγηματικούς τρόπους, που έχουν επισημάνει, τοποθετώντας τους διθυράμβους στη σκέτη διήγηση, την τραγωδία και την κωμωδία στη διήγηση διαμέσου μίμησης και την επική ποίηση στο συνδυασμό διήγησης-μίμησης.
Εν συνεχεία, οι συνομιλητές επανέρχονται στην εξέταση του πώς πρέπει να αποδίδουν οι ποιητές τις ιστορίες τους, στην επιλογή δηλαδή των κατάλληλων τρόπων από αυτούς, που προηγουμένως αποσαφήνισαν. Πρώτα εξετάζεται η μίμηση, για την οποία αναφέρουν ότι, όπως ήδη είχαν υποστηρίξει στην προηγηθείσα συζήτηση, ο ίδιος άνθρωπος δεν θα μπορούσε να μιμηθεί σωστά πολλά πράγματα παρά μόνο ένα (394e8-9). Αναφέρουν χαρακτηριστικά, πως ακόμη και η προσπάθεια ταυτόχρονης ενασχόλησης με την τραγωδία και την κωμωδία, που αποτελούν συγγενικές μορφές μίμησης, δεν αποφέρει καρπούς (395a1-6), ούτε θα μπορούσε να συνδυαστεί σε έναν άνθρωπο επιτυχώς η ιδιότητα του ραψωδού και του ηθοποιού (395a8) ή του τραγικού και του κωμικού ηθοποιού (395a10), ιδιότητες οι οποίες εντάσσονται όλες στην κατηγορία της μίμησης (395a11).
Έχοντας εξετάσει τόσο το περιεχόμενο όσο και τον τρόπο απόδοσης των ποιητικών έργων, οι συνομιλητές επανέρχονται στους φύλακες της πολιτείας, στα πλαίσια της εκπαίδευσης των οποίων εξέτασαν και τη λειτουργία της ποίησης. Για τους φύλακες οι συνομιλητές αποφασίζουν ότι δεν θα πρέπει να μιμούνται τίποτα και σε περίπτωση που μιμούνται κάτι, αυτό θα πρέπει να είναι ταιριαστό με τη φύση τους, καθώς η μίμηση που ξεκινά από νεαρή ηλικία, γίνεται συνήθεια και οι φύλακες θα πρέπει να προστατευθούν από τις μιμήσεις εκείνες, που θα αλλοιώσουν τα εκ φύσεως χαρακτηριστικά τους. Οι φύλακες θα έχουν γνώση των διαφορετικών συμπεριφορών, όπως ενός παράφρονα ή ενός άρρωστου, αλλά δεν θα προβαίνουν σε μίμηση αυτών (395b8-396b9). Συμπεραίνουν ακόμη ότι για τους αφηγηματικούς τρόπους προκύπτει ότι υπάρχουν δυο είδη μίμησης: η μίμηση άξιων και φρόνιμων ανθρώπων, στην οποία προβαίνει κάποιος εξομοιώνοντας τον εαυτό του με το μιμούμενο πρόσωπο και η μίμηση λιγότερο άξιων ανθρώπων, στην οποία δεν θα επιχειρήσει κάποιος σωστός άνθρωπος να εξομοιώσει τον εαυτό του με το μιμούμενο πρόσωπο, παρά μόνο ίσως, όταν κάνει κάτι καλό, αφενός γιατί ο ίδιος δεν έχει συνηθίσει τέτοιες συμπεριφορές και αφετέρου, γιατί σε περίπτωση που το έκανε, θα εξομοιωνόταν με κάποιον χειρότερό του (369c5-e2). Αντίθετα, όσο χειρότερος είναι κάποιος, τόσο περισσότερο θα μιμείται ανάξια πράγματα, ακόμη και φωνές ζώων ή φυσικά φαινόμενα, καθώς τίποτα δεν θα θεωρεί ανάξιο (397a1-b2).
Ακολούθως, οι συνομιλητές, αφού εξετάζουν τον τόνο και το ρυθμό για τους δυο αυτούς τρόπους έκφρασης, συμπεραίνουν για τους ποιητές ότι και αυτοί επιλέγουν είτε έναν από τους δυο τρόπους είτε τη μίξη τους (397d1-3). Όσον αφορά την Πολιτεία, την οποία οικοδομούν, ο Αδείμαντος προτείνει να επιτραπεί μόνο η μίμηση καλών ανθρώπων. Ο Σωκράτης, αφού επισημαίνει ότι ο ανάμικτος τρόπος είναι ίσως πιο ευχάριστος, και η μίμηση ανάξιων πραγμάτων ίσως η πιο ευχάριστη στα παιδιά αλλά και στον περισσότερο κόσμο, υποστηρίζει ότι η απάντηση του Αδείμαντου προκύπτει από το γεγονός ότι ο κάθε πολίτης στη δική τους πολιτεία θα έχει μια μόνο ενασχόληση και δεν θα πολυπραγμονεί (397d1-e8). Χαρακτηριστική είναι η περιγραφή της αντιμετώπισης ενός ανθρώπου, που θα μιμούταν πολλά πράγματα, ο οποίος παρουσιάζεται από τον φιλόσοφο ως ένας επιδειξίας, τον οποίο όλοι θα θαύμαζαν και θα τον αντιμετώπιζαν ως ιερό πρόσωπο, εντούτοις θα τον απέπεμπαν από την Πολιτεία τους, καθώς θα τους αρκούσε κάποιος λιγότερο ευχάριστος μυθοποιός, ο οποίος, όμως, θα μιμούταν τον σωστό άνθρωπο (398a1-b4).
Αφού εξάντλησαν, σύμφωνα με τα λεγόμενα τους, το ζήτημα του περιεχομένου και της μορφής των λόγων, οι συνομιλητές προχωρούν στην εξέταση του τραγουδιού και της μελωδίας. Όσον αφορά το τραγούδι, τόσο τα λόγια όσο και ο ρυθμός και η μελωδία του θα πρέπει να είναι αντίστοιχα με το περιεχόμενο των λόγων, που καθόρισαν προηγουμένως. Έτσι, απαγορεύουν τους θρηνητικούς και τους συμποσιακούς μουσικούς τρόπους κι επιτρέπουν μόνον εκείνους, που είναι ταιριαστοί για ανδρείους και φρόνιμους ανθρώπους (398b6-399c4), ενώ ακολούθως πραγματοποιούν εκκαθαρίσεις για τη χρήση μουσικών οργάνων και των αντίστοιχων επαγγελμάτων, που δεν θα ήταν πλέον απαραίτητα για την πολιτεία τους. Όσον αφορά τους ρυθμούς, τονίζεται και πάλι ότι αυτοί θα πρέπει να συμβαδίζουν με τους λόγους, που καθόρισαν προηγουμένως, να ταιριάζουν δηλαδή σε έναν ευπρεπή και ανδρείο άντρα, κι όχι να προσαρμόζουν το λόγο στο μέτρο και τη μελωδία (399e8-400a3). Έτσι, οι συνομιλητές καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι, εφόσον ο τρόπος έκφρασης και οι λόγοι, από τα οποία εξαρτώνται η μελωδία και ο ρυθμός, ακολουθούν τον χαρακτήρα της ψυχής, τότε όλα τα προαναφερθέντα ακολουθούν αυτόν τον χαρακτήρα και κατ’ επέκταση ότι οι ωραίοι λόγοι, η καλή μουσική και ο καλός ρυθμός προκύπτουν από την αγαθότητα του χαρακτήρα κι όχι από εκείνη που κατ’ ευφημισμό αποκαλούμε αγαθότητα (400d11-400e3). Γι’ αυτό το λόγο, επειδή τέχνες, όπως η ζωγραφική και οι συγγενικές της, εξαρτώνται από την ποίηση, αφού ο λόγος προηγείται, κρίνουν απαραίτητο τον ποιητικό έλεγχο, προκειμένου να αποτρέπουν την αποτύπωση παράταιρου ήθους, ή εναλλακτικά θα πρέπει να επιβλέπουν και τις υπόλοιπες τέχνες, ενώ παράλληλα δίνεται προτεραιότητα στην πολιτεία τους σε τεχνίτες, που θα έχουν έμφυτη ικανότητα να ανιχνεύουν και να αποτυπώνουν στα έργα τους την αγαθότητα (401d5-402a4.) Αφού, λοιπόν, δεικνύεται ότι με μια τέτοια αγωγή, θα δίνεται η δυνατότητα να πλάθονται άξιοι πολίτες, που θα κατακρίνουν όλα όσα είναι άσχημα και που θα καλωσορίζουν τον λόγο, χάρη στη συγγένεια που εμφανίζουν μαζί του (401b1-402a4) και προτού περάσουν στην εξέταση της γυμναστικής, προσεγγίζουν την έννοια του έρωτα, για τον οποίο συμφωνούν ότι η σωστή εκδοχή του περιορίζεται στον έρωτα με κάτι ευγενικό και όμορφο μ’ έναν τρόπο που να ‘χει φρόνηση και αρμονία, δίχως τίποτα το παράφορο και το ακόλαστο, θέτοντας ως κατακλείδα της διερεύνησης τους ότι κατέληξαν σε αυτό που μια τέτοιου είδους διερεύνηση πρέπει να καταλήγει, σύμφωνα με τα λεγόμενα τους, τον «έρωτα για το όμορφο» (402b9-403c7).
ΔΕΚΑΤΟ ΒΙΒΛΙΟ
Έχοντας μιλήσει για τις δυνάμεις της ψυχής κι έχοντας αναπτύξει την θεωρία των Ιδεών, ο Σωκράτης επανέρχεται στο δέκατο βιβλίο στο ζήτημα της ποίησης. Αυτή τη φορά ισχυρίζεται ότι η μίμηση πρέπει να αποκλειστεί πλήρως από την πολιτεία με το επιχείρημα ότι ζημιώνει την σκέψη όσων δεν έχουν τη γνώση της ουσίας της. Επισημαίνει την αγάπη και τον σεβασμό, που τρέφει απέναντι στον Όμηρο, και τον αναγνωρίζει ως τον πρώτο δάσκαλο όλων των τραγικών, εντούτοις παρά την αγάπη του προς το πρόσωπό του, αποφασίζει να αναπτύξει την άποψη του χάριν της αλήθειας (595a1-c3).
Ο φιλόσοφος επανέρχεται στη θεωρία των Ιδεών, σύμφωνα με την οποία πολλά επιμέρους πράγματα υπάγονται σε μια μόνο Ιδέα, στην οποία αποβλέπει ο κατασκευαστής καθενός από αυτά τα αντικείμενα. Ακολούθως, ο Σωκράτης ρωτά τον συνομιλητή του αν θα μπορούσε με κάποιο τρόπο να υπάρξει κάποιος τεχνίτης, που θα κατασκεύαζε όλα τα αντικείμενα, που κατασκευάζουν οι επιμέρους τεχνίτες κι ακόμη έμβια όντα, ουράνια σώματα και θεούς, κι όταν ο συνομιλητής του ζητά να μάθει τον τρόπο, ο φιλόσοφος τού απαντά, πως θα μπορούσε με έναν καθρέφτη. Συμπεραίνουν, λοιπόν, ότι με αυτή τη διαδικασία προκύπτουν φαινομενικά και όχι αληθινά όντα, όπως τα κατασκευάσματα ενός ζωγράφου. Επισημαίνουν ότι υπάρχουν και άλλοι τεχνίτες, που μπορεί να μην κατασκευάζουν αληθινά αντικείμενα, αλλά αποβλέπουν σε αυτά και τα κατασκευάσματά τους δεν είναι προϊόν αντανάκλασης, όπως ένας ξυλουργός, που κατασκευάζει ένα ανάκλιντρο αποβλέποντας απευθείας στην αντίστοιχη Ιδέα (596a5-597d8). Προκύπτουν έτσι τρία επίπεδα, το πρώτο των αληθινών υποστάσεων, οι οποίες δημιουργούνται από τον θεό, τον οποίο οι συνομιλητές αποκαλούν πλάστη των αληθινών φύσεων, το δεύτερο των κατασκευασμάτων, τα οποία δημιουργούνται από τους κατασκευαστές των επιμέρους αντικειμένων, όπως ένας ξυλουργός, και το τρίτο, στο οποίο εντάσσονται αυτοί που μιμούνται τα κατασκευάσματα, όπως ένας ζωγράφος (597e5). Σ αυτήν την τρίτη κατηγορία εντάσσονται και οι ποιητές.
Επισημαίνεται πως οι μιμητικές τέχνες απέχουν πολύ από την αλήθεια, καθώς όσοι τις πραγματώνουν δεν έχουν γνώση των επιμέρους τεχνών, που αποδίδουν, μπορούν όμως με την τέχνη τους «να ξεγελούν κάποια παιδιά και κάποιους άμυαλους ανθρώπους» ότι στα έργα τους αποτυπώνουν αληθινές υποστάσεις. Προτείνει, έτσι, ο Σωκράτης να αντιμετωπίζουν με επιφύλαξη οποιονδήποτε αυτοπαρουσιάζεται ως γνώστης όλων των τεχνών και να υποψιάζονται ότι πρόκειται για κάποιον απατεώνα και τεχνίτη της μίμησης. Αναδύεται έτσι το ερώτημα σχετικά με τον Όμηρο και τους ποιητές, αν όντως έχουν κάποια γνώση, όπως οι ίδιοι υποστηρίζουν, θεωρώντας την μάλιστα απαραίτητη προϋπόθεση για τη δημιουργία των έργων τους ή αν και αυτοί ταυτίζονται απόλυτα με τους μιμητές, που ήδη περιέγραψαν (598b6-599a4).
Εξετάζοντας την περίπτωση των ποιητών, ο Σωκράτης επισημαίνει ότι αν οι ποιητές είχαν πραγματική γνώση, θα φρόντιζαν να πράττουν κι όχι να μιμούνται, να δημιουργούν δικά τους έργα, να εγκωμιάζονται κι όχι να εγκωμιάζουν. Εξαιρώντας πρακτικές τέχνες, όπως την ιατρική, ο Σωκράτης εστιάζει σε ποιητικά θέματα, όπως τους πολέμους, τη στρατιωτική διοίκηση, τη διακυβέρνηση της πολιτείας και την εκπαίδευση των πολιτών, και οι συνομιλητές διαπιστώνουν ότι ο Όμηρος δεν μνημονεύεται πουθενά ως καλός νομοθέτης ή κυβερνήτης ή στρατηγός ούτε και ως σοφός άνθρωπος με επινοήσεις αντίστοιχες του Θαλή του Μιλήσιου ή του Ανάχαρση του Σκύθη ούτε και επηρέασε την πνευματική συγκρότηση κάποιας ομάδας ανθρώπων, ώστε να διασωθεί ένας ομηρικός τρόπος ζωής, όπως συνέβη, για παράδειγμα, με τον Πυθαγόρα, ενώ αντίθετα όσο ήταν ζωντανός βρισκόταν στο περιθώριο, κάτι που δε θα συνέβαινε σε περίπτωση που συντελούσε στη μόρφωση των ανθρώπων, διδάσκοντάς τους την αρετή, όπως ο Πρωταγόρας και ο Πρόδικος (599a5-600e3). Καταλήγουν έτσι στο συμπέρασμα ότι ο Όμηρος και συλλήβδην οι ποιητές είναι μιμητές ειδώλων, δίχως να έχουν γνώση των επιμέρους τεχνών, που καταχράζονται στα έργα τους, αλλά, που με τη χρήση λέξεων και φράσεων από την καθεμιά ξεχωριστά, τις μιμούνται γοητεύοντας το κοινό τους και δίνοντας την εντύπωση ότι μιλάνε έχοντας γνώση τους (600e4-601b8).
Ακολούθως, ο φιλόσοφος αναφέρει ότι για κάθε πράγμα υπάρχει μια τέχνη που θα το κατασκευάσει, μια που θα το χρησιμοποιήσει και μια που θα το μιμηθεί. Από αυτές, η τέχνη που αφορά τη χρήση είναι αυτή που συμπεριλαμβάνει τη γνώση για το εκάστοτε πράγμα και που με βάση αυτή κατευθύνονται οι τεχνίτες, που το κατασκευάζουν. Αντίθετα με τις τέχνες αυτές, η τέχνη της μίμησης εμφανίζεται να μην έχει ούτε γνώση ούτε γνώμη σωστή για όσα πράγματα μιμείται, παρά μόνο χάρη, και κατά συνέπεια να μιμείται άκριτα, ανεξάρτητα με το αν είναι καλό ή κακό το αντικείμενο της μίμησής της, στοχεύοντας κυρίως σε ένα πλήθος αδαών, που θα το θεωρήσουν καλό (601b9-602b4). Έτσι, η τέχνη της μίμησης φαίνεται να έρχεται σε συνάφεια με το «επιθυμητικό» μέρος της ψυχής, και ούσα σε απόσταση από τη φρόνηση, να απέχει πολύ από την αλήθεια, συνιστώντας μια «φαύλη» τέχνη.
Όσον αφορά ειδικά την ποιητική μίμηση, οι συνομιλητές επανέρχονται στο ζήτημα, που είχαν αφήσει ανοιχτό στο τέλος του τρίτου βιβλίου, έχοντας πλέον εξετάσει τις δυνάμεις της ψυχής. Προσεγγίζοντας και πάλι την περίπτωση ενός λογικού ανθρώπου, που θα έχανε το γιο του, οι συνομιλητές ισχυρίζονται ότι ο ίδιος θα εμφάνιζε πολύ διαφορετική συμπεριφορά απέναντι στους συμπολίτες του, καθοδηγούμενος δηλαδή από το λογικό μέρος της ψυχής του, θα έκρυβε τη λύπη του, ενώ , όταν θα απομονωνόταν θα επιδιδόταν σε επαίσχυντα ξεσπάσματα, απόρροια των παθών του. Από αυτές τις δυο αντίθετες παρορμήσεις της ψυχής, η δεύτερη επιδέχεται πολλή και πολλών ειδών μίμηση, ενώ την πρώτη δεν είναι εύκολο να τη μιμηθεί κανείς, κι αν το κατορθώσει, είναι δύσκολο να γίνει αντιληπτή σε ένα θέατρο, όπου το κοινό είναι ανομοιογενές και σε πανηγυρική κατάσταση. Από όλα αυτά, καταλήγει ο Σωκράτης, γίνεται αντιληπτό ότι ο μιμητικός ποιητής, για να έχει επιτυχία δεν απευθύνεται στο «λογιστικό», και κατ’ επέκταση τοποθετείται στην ίδια κατηγορία με το ζωγράφο και τις υπόλοιπες μιμητικές τέχνες, καταδυναστεύοντας την κυριαρχία του λογιστικού , «εγκαθιδρύοντας στην ψυχή του καθενός ένα κακό πολίτευμα» και κρατώντας τον μακριά από την αλήθεια (603b9-605c5).
Ως η πιο σοβαρή κατηγορία εναντίον της ποίησης παρουσιάζεται το γεγονός ότι μπορεί να διαφθείρει ακόμη και τους καλούς, με ελάχιστες εξαιρέσεις, καθώς τροφοδοτώντας το «επιθυμητικό» και δίνοντας διέξοδο στα πάθη των θεατών με τις συμφορές των ηρώων, με ξένες δηλαδή συμφορές, δυσκολεύει την χαλιναγώγηση τους σε οικείες συμφορές. Αντίστοιχη είναι η επίδρασή της και με τις κωμικές παραστάσεις και τα γελοία περιστατικά αλλά και με τις ερωτικές απολαύσεις, την οργή και με όλες εν γένει τις ψυχικές διαθέσεις (605c6-606d8).
Κλείνοντας τη συζήτηση περί ποίησης, ο Σωκράτης συμβουλεύει τον Γλαύκωνα να αντιμετωπίζει όλους όσους θεωρούν τον Όμηρο αντικείμενο μελέτης για τη σωστή διακυβέρνηση μιας πολιτείας με ευγενικό τρόπο, γιατί οι δυνάμεις τους φτάνουν ως αυτό το βαθμό και να αναγνωρίζει τον Όμηρο ως μεγάλο ποιητή, τον πρώτο μεταξύ των τραγικών. Η μοναδική, ωστόσο, αποδεκτή ποίηση στην νέα πολιτεία θα είναι οι ύμνοι στους θεούς και τα εγκώμια για τους άξιους θνητούς, ενώ τα υπόλοιπα είδη θα εξοριστούν, καθώς έτσι ορίζει ο «λόγος». Ο φιλόσοφος προτείνει να πουν στους πολίτες ότι από παλιά η ποίηση και η φιλοσοφία βρίσκονταν σε διένεξη αναφέροντας αυτούσια αποσπάσματα, τα οποία, όπως υποστηρίζει, είναι δεικτικά της αρχαίας αυτής διαμάχης. Υποστηρίζει, τέλος, πως η εξορία αυτή θα αρθεί σε περίπτωση που η ποίηση αποδείξει πως εκτός από ευχάριστη είναι και κατάλληλη για μια ευνομούμενη πόλη, αλλά και να δώσουν την ευκαιρία στους φιλοποιητές, οι οποίοι γράφουν σε πεζό λόγο να συνηγορήσουν υπέρ της δεικνύοντας πως εκτός από ευχάριστη είναι και ωφέλιμη (607e1-608b).
Η «ΕΙΣΑΓΩΓΗ» ΤΗΣ ΠΟΙΗΣΗΣ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ
Στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας οι συνομιλητές αναφέρονται για πρώτη φορά κατά τη διάρκεια της συζήτησής τους στην ποίηση. Διαφαίνεται η επίδραση του περιεχομένου της στους αποδέκτες της, προσεγγίζεται το πλαίσιο της εμφάνισής της στο θεωρητικό οικοδομικό εγχείρημα, που επιχειρείται, και πραγματοποιούνται σημαντικές επισημάνσεις για την ανάπτυξη του ζητήματος, που θα ακολουθήσει. Ο τίτλος, που επιλέχτηκε για την ενότητα, έχει έτσι διττό στόχο: αφενός να εκθέσει τον τρόπο, που εισάγεται το ζήτημα της ποίησης στον πλατωνικό διάλογο, και αφετέρου να δείξει τον τρόπο εισαγωγής της ποίησης στα πλαίσια της πολιτείας, που οικοδομούν οι συνομιλητές.
Πρώτα πρώτα αξίζει να σημειωθεί το ιδιαίτερο ενδιαφέρον, που προξενεί η παραπομπή των συνομιλητών του Σωκράτη σε ποιητικά χωρία επικής και τραγικής προέλευσης στα πλαίσια μιας περί δικαίου συζήτησης. Η απήχηση της παραδοσιακής ποίησης στη διαμόρφωση της ηθικής των πολιτών, στην οποία αναφέρεται ο Αδείμαντος, μόλις λαμβάνει το λόγο, γίνεται αντιληπτή μέσα από τα λόγια των ίδιων των συνομιλητών τού Σωκράτη, χωρίς να έχει γίνει ακόμη καμία αναφορά στο θέμα της ποίησης. Ωστόσο, μολονότι γνωρίζουν τις ποιητικές θέσεις για το προς συζήτηση ζήτημα, δείχνουν –τουλάχιστον ο Αδείμαντος- να έχουν επίγνωση των ποιητικών σφαλμάτων και να μην προβαίνουν σε άκριτη υιοθέτησή τους, αλλά μάλλον σε μια έμμεση κριτική τους. Ο Αδείμαντος τονίζει χαρακτηριστικά τη μεγάλη επίδραση, που ασκεί η ποιητική τέχνη στους νέους, η οποία σε συνδυασμό με τη ρητορική και τη σοφιστική τούς προτρέπει όχι στην επιδίωξη της αρετής καθεαυτής αλλά σε μια επίφαση αρετής. Ακόμη, με τις αναφορές του στην ποιητική αποτύπωση του θείου και την «εξαγορά» των μετά θάνατον τιμωριών, όπως και με την επισήμανση της συνεπειοκρατικής και αποβλέπουσας αποκλειστικά στο κλέος ποιητικής προσέγγισης της δικαιοσύνης και την έλλειψη μιας βαθύτερης διερεύνησης της δικαιοσύνης στην ανθρώπινη ψυχή, ο Αδείμαντος φαίνεται να έχει ήδη διαμορφώσει μια αντίληψη πολύ κοντά σε αυτή, που στη συνέχεια θα αναπτύξει ο πλατωνικός Σωκράτης, δίνοντάς του και το έναυσμα για να αναπτύξει τα εν λόγω ζητήματα.
Η συνετή τοποθέτηση του Αδείμαντου επαινείται και από τον ίδιο το Σωκράτη, ο οποίος υποστηρίζει ότι τόσο ο Γλαύκων όσο και ο Αδείμαντος «έχουν κάτι θεϊκό μέσα τους». Ο εν λόγω χαρακτηρισμός σε συνδυασμό με την θεϊκή προέλευση της ποιητικής τέχνης, που έχει συζητηθεί στον Ίωνα, μας επιτρέπει να εξάγουμε το συμπέρασμα ότι ο πλατωνικός Σωκράτης δεν επιτίθεται στην θεϊκή επενέργεια καθεαυτή αλλά στις αξιώσεις των δεκτών της, που επιχειρούν να δείξουν ότι η έμπνευση αυτή είναι κάτι περισσότερο.[44] Στη συνέχεια του διαλόγου, η γνώση, που διατείνονται ότι κατέχουν οι ποιητές ή ορθότερα, που επιχειρούν να προβάλουν μέσα από τα έργα τους ότι κατέχουν, θα βρεθεί στο στόχαστρο του φιλοσόφου. Ακόμη, ήδη από την αρχή της τοποθέτησης τού Σωκράτη και την εκκίνηση της θεωρητικής κατασκευής της πολιτείας σημαντική κρίνεται η αναφορά στην ενασχόληση των πολιτών με ένα μόνο αντικείμενο, μια από τις βασικές αρχές για την δικαιοσύνη στην ανθρώπινη ψυχή, όπως θα αποδειχτεί στη συνέχεια. Η συγκεκριμένη αναφορά είναι σημαντική για το θέμα, που εξετάζουμε, καθώς ένας ποιητής, όπως ήδη σημειώθηκε στον Ίωνα και όπως θα σημειωθεί στη συνέχεια στην Πολιτεία, καταπιάνεται στα έργα του με πληθώρα θεμάτων και παρουσιάζεται ως γνώστης πολλών τεχνών.
Όσον αφορά την εισαγωγή της ποίησης στην πολιτεία, που οικοδομείται από τους συνομιλητές, η ποιητική δραστηριότητα απουσιάζει από την «υγιή πόλη», που οικοδομούν, κι εμφανίζεται μόνο στα πλαίσια μιας τρυφηλούς πολιτείας. Η εμφάνισή της γίνεται μαζί με τις μιμητικές τέχνες, στις οποίες συγκαταλέγεται και μαζί με τις οποίες θα εξεταστεί στη συνέχεια[45]. Σε αυτού του είδους την πολιτεία εμφανίζονται και οι φύλακες, οι οποίοι παρομοιάζονται με σκυλιά καλής ράτσας. Η συγκεκριμένη παρομοίωση είναι ενδιαφέρουσα, καθώς η αντίστροφη συμπεριφορά από τη συμπεριφορά ενός σκύλου καλής ράτσας, ένας σκύλος δηλαδή που γαβγίζει στο αφεντικό του, εμφανίζεται στο δέκατο βιβλίο, όπως θα επισημανθεί στη συνέχεια, όταν ο Σωκράτης θα παραθέσει αυτούσια ποιητικά αποσπάσματα, άγνωστης ωστόσο προέλευσης, τα οποία θεωρεί δεικτικά της αρχαίας διαμάχης μεταξύ ποίησης και φιλοσοφίας.
Γίνεται, λοιπόν, αντιληπτό ότι η εισαγωγή στο ζήτημα της ποίησης περιλαμβάνει αρκετά στοιχεία, τα οποία στην συνέχεια του έργου, θα φανούν χρήσιμα, ακόμη και κομβικά. Αντίστοιχα, όσον αφορά την εισαγωγή της στην πολιτεία δεικνύεται ότι δεν αποτελεί ένα από τα στοιχεία, που κρίνονται απαραίτητα για την ίδρυση και τη διατήρηση μιας πόλης, αλλά ένα από τα στοιχεία, τα οποία εισάγονται, προκειμένου να καλύψουν τις τρυφηλές επιθυμίες των πολιτών.
ΤΑ ΨΕΥΔΗ ΚΑΙ ΟΙ ΜΥΘΟΙ
Η κριτική της ποίησης από τον πλατωνικό Σωκράτη εκκινεί στα πλαίσια της εκπαίδευσης των φυλάκων. Το πρώτο, που κατακρίνεται με στόχο να προστατευτούν οι πολίτες από την πρόσληψη εσφαλμένων μηνυμάτων και την υιοθέτηση ή δικαιολόγηση λανθασμένων συμπεριφορών στη ζωή τους, είναι οι ψευδείς ποιητικοί μύθοι για θεούς και ήρωες και οι αλληγορικές ποιητικές αναφορές. Ο πλατωνικός Σωκράτης συγκαταλέγει τα ποιητικά έργα στην κατηγορία της «μυθολογίας» αναφερόμενος σε περιστατικά, όπως τη ρίψη του Ηφαίστου από τον Δία ή τον τρόπο της ατίμωσης του σώματος του νεκρού Πατρόκλου από τον Αχιλλέα, τα οποία είναι ψευδή. Ο λόγος, που το κάνει αυτό, είναι πρώτα πρώτα, για να καταστήσει σαφή τη διάκριση μεταξύ των πραγματικών και των φανταστικών γεγονότων, διάκριση που οι σύγχρονοί του δεν εφάρμοζαν στα ποιητικά έργα, εκλαμβάνοντας ως αληθείς τις αναφορές των ποιητών. Έτσι, οι συνομιλητές προσεγγίζοντας αρχικά το περιεχόμενο των ποιητικών έργων, εξετάζουν την ποιητική απόδοση του θείου, για το οποίο υποστηρίζουν ότι θα πρέπει να παρουσιάζεται ως αιτία μόνο αγαθών πραγμάτων, θέμα, το οποίο επανέρχεται στο δέκατο βιβλίο με την περίφημη ρήση του προφήτη, λίγο πριν οι ψυχές επιλέξουν τον βίο τους, «αἰτία ἑλομένου· θεὸς ἀναίτιος.». Ακόμη, αποκλείεται η ανθρωπομορφική τους απόδοση και η αποτύπωση διάδρασής τους με τους θνητούς μέσω οραμάτων και ονείρων, χαρακτηριστικά τα οποία ως τότε θεωρούνταν αληθή.[46]
Στο σημείο αυτό κρίνεται σκόπιμο να εξεταστεί το γεγονός ότι, αν και απαγορεύονται οι ψευδείς ποιητικοί λόγοι, στη συνέχεια γίνεται διάκριση των ψευδών, στα οποία εντοπίζεται και η κατηγορία των «χρήσιμων» ψευδών, που λειτουργούν ως φάρμακο και αποτρέπουν κάποιο κακό, όπως και το «γενναίο» ψεύδος (415a-c), τα οποία κρίνονται επιτρεπτά. Ο πλατωνικός Σωκράτης, δηλαδή, εμφανίζεται να αποκλείει τους ποιητικούς μύθους, ακόμη κι αν αυτοί ήταν πραγματολογικά αληθείς (378a), αλλά, αντίστροφα, να επιτρέπει ορισμένους πραγματολογικά ψευδείς. Δεν πρόκειται για κάποια αντίφαση, στην οποία υποπίπτει, αλλά η τοποθέτηση αυτή θα πρέπει να εξεταστεί υπό το πρίσμα της πλατωνικής οντολογίας. Για τον Πλάτωνα τη μοναδική αλήθεια συνιστούν οι Ιδέες. Οτιδήποτε πλησιάζει ως προς τα χαρακτηριστικά του μια Ιδέα, λειτουργεί ως το κατεξοχήν παράδειγμα για τον πραγματικό κόσμο, το οποίο τα υπόλοιπα όντα έχουν ως πρότυπό τους. Στα ποιητικά έργα εμφανίζονται συμπεριφορές, που θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι προσεγγίζουν αντίστοιχες Ιδέες, π.χ. το θάρρος του Αχιλλέα στη μάχη. Ωστόσο, αυτές οι συμπεριφορές κρύβουν και χαρακτηριστικά, που αμαυρώνουν τα προηγούμενα π.χ. στην περίπτωση του θάρρους του Αχιλλέα, η ανεξέλεγκτη οργή του ή η ατιμωτική συμπεριφορά του απέναντι στο σώμα του νεκρού Έκτορα. Από την άλλη πλευρά, όσον αφορά το «γενναίο» ψεύδος, μολονότι υποστηρίζεται ότι δεν υπήρξε και δεν θα υπάρξει ποτέ η κοινωνία, που περιγράφεται, θα μπορούσαμε να πούμε ότι προσεγγίζει την Ιδέα της πολιτείας, παρουσιάζει, δηλαδή, το πώς θα έπρεπε να είναι. Προκύπτει, λοιπόν, ότι οι ψευδείς λόγοι, που επιτρέπονται στην πολιτεία, βρίσκονται κοντά στην αποτύπωση των Ιδεών και γι’ αυτό κρίνονται απαραίτητοι γι’ αυτήν, ενώ αντίθετα οι υπόλοιποι ψευδείς ή ακόμα και αληθείς ποιητικοί λόγοι, όντες μακριά από τις Ιδέες, απορρίπτονται.[47] Έτσι, γίνεται αντιληπτό ότι οι φιλόσοφοι βασιλείς, εφόσον είναι οι μοναδικοί που θεώνται τις Ιδέες, είναι και οι μοναδικοί, που μπορούν να αποφανθούν για την αλήθεια των μύθων και κατ’ επέκταση να κρίνουν ποιοι είναι επιτρεπτοί και ποιοι όχι για την πολιτεία.
Επιπρόσθετα, με δεδομένο το γεγονός ότι «στον βαθύτερο πυρήνα του πλατωνισμού ριζώνει η πεποίθηση ότι η κατάκτηση των Ιδεών δεν είναι μόνο γνωστική πρόοδος αλλά και ηθική βελτίωση, είναι ο δρόμος προς την ευδαιμονία»[48], θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι κριτήριο του πλατωνικού Σωκράτη είναι η ηθική επίδραση, που οι μύθοι ασκούν στην ψυχή των ακροατών. Με βάση το κριτήριο αυτό, επιτρεπτοί κρίνονται αυτοί που προτρέπουν σε ηθική συμπεριφορά, ενώ απορριπτέοι όσοι προωθούν το αντίθετο.[49]
Όσον αφορά τους μύθους ιδιαίτερο ενδιαφέρον προξενεί και το γεγονός ότι, μολονότι ο πλατωνικός Σωκράτης εκθέτει τις απόψεις, που ήδη παρουσιάστηκαν, ο ίδιος ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί στα έργα του μύθους. Οι μύθοι, που εμφανίζονται στα πλατωνικά έργα έχουν κατηγοριοποιηθεί από πολλούς επιστήμονες. Ο P. Frutiger, για παράδειγμα, στο έργο του Οι μύθοι του Πλάτωνα διακρίνει τους μύθους με βάση τη λειτουργία τους. Έτσι, οι μύθοι διαιρούνται σε εκείνους που λειτουργούν ως αλληγορίες, όπως ο μύθος της Διοτίμας στο Συμπόσιο, σε εκείνους που λειτουργούν ως γενετικές εξηγήσεις, όπως ο κοσμολογικός μύθος του Τιμαίου και σε παραεπιστημονικούς μύθους, όπως ο μύθος του Ηρός στην Πολιτεία.[50] Σύμφωνα, πάλι, με την K. Morgan[51] οι πλατωνικοί μύθοι διακρίνονται σε τρεις κατηγορίες: στους παραδοσιακούς μύθους των ποιητών, στους διδακτικούς μύθους και στους φιλοσοφικούς μύθους. Η πρώτη κατηγορία περιλαμβάνει όλους τους μύθους, που ο Πλάτων κατακρίνει στην Πολιτεία ως ψευδείς λόγους με ανήθικο περιεχόμενο. Στη δεύτερη εντάσσονται οι εγκωμιαστικοί προς τους θεούς και τους ενάρετους άνδρες μύθοι, όπως το «γενναίο ψεύδος». Στην τρίτη κατηγορία η Morgan συγκαταλέγει τους μύθους, που είναι συνυφασμένοι με τη λογική ανάλυση και την επιχειρηματολογία του εκάστοτε διαλόγου.
Ανεξάρτητα από τις όποιες κατηγοριοποιήσεις τους, οι πλατωνικοί μύθοι έχουν απασχολήσει ιδιαίτερα τους μελετητές αποτελώντας σημείο διχογνωμιών ως προς τη λειτουργία τους. Σε γενικές γραμμές, οι κύριες λειτουργίες των πλατωνικών μύθων, όπως τις συνοψίζει η J. Smith, φαίνεται να εντοπίζονται «στην απαραίτητη για την φιλοσοφία «παιδιά», που προσφέρουν στην φιλοσοφική προσέγγιση ζητημάτων, στην προώθηση των υποθέσεων για το προς συζήτηση θέμα και κατ’ επέκταση την προώθηση του φιλοσοφικού διαλόγου, στη διατήρηση μη δογματικής τοποθέτησης, στο πέρασμα από τον κόσμο τού γίγνεσθαι στον κόσμο των Ιδεών και του μετά θάνατον κόσμου, αλλά και στην αποτύπωση όλων των ανησυχιών και των εικόνων του διαλόγου σε ένα σύνολο».[52]
Εξετάζοντας συνολικά τους πλατωνικούς μύθους, αξίζει να επισημανθεί ότι κάποιοι από αυτούς εκτίθενται έπειτα από την ανάλυση ενός θέματος με λογική επιχειρηματολογία και κάποιοι άλλοι καταλαμβάνουν κυρίαρχο ρόλο με τη λογική ανάλυση να ακολουθεί. Η μυθική αφήγηση στα πλατωνικά έργα δεν έρχεται σε αντίθεση με τη διαλεκτική, αλλά μάλλον την εμπλουτίζει καθιστώντας κάποια νοήματα πιο προσιτά στους μη εξοικειωμένους ακροατές ή εμφανίζεται, όταν η διαλεκτική δεν μπορεί να φανερώσει την αλήθεια, έχοντας εξαντλήσει την αποδεικτική της ισχύ. Στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας ο πλατωνικός Σωκράτης αναφερόμενος στους μύθους, που λέγονται στα βρέφη, αναφέρει: «τοῦτο δέ που ὡς τὸ ὅλον εἰπεῖν ψεῦδος» (377a) επισημαίνοντας ότι, αν και στο σύνολό του ο μύθος αποτελεί ψεύδος, ενέχει και κάποια αλήθεια. Αντίστοιχα, στο δέκατο βιβλίο, πριν το μύθο του Ηρός, ο φιλόσοφος παρουσιάζει το μύθο, που θα ακολουθήσει, ως ένα είδος συνέχειας ή ορθότερα απαραίτητου συμπληρώματος των όσων είχαν ως εκείνο το σημείο υποστηριχθεί με το λόγο, λέγοντας πως : «χρὴ δ᾽ αὐτὰ ἀκοῦσαι, ἵνα τελέως ἑκάτερος αὐτῶν ἀπειλήφῃ τὰ ὑπὸ τοῦ λόγου ὀφειλόμενα ἀκοῦσαι» (614a). Ο Πλάτωνας όντας ο ίδιος φιλόσοφος καλούνταν να απευθυνθεί σε μη φιλοσόφους.[53] Έτσι, προκειμένου να αποδώσει έννοιες δύσληπτες για τον κοινό νου καταφεύγει στη χρήση μύθων, οι οποίοι μέσω των εικόνων τις καθιστούν προσιτές.[54] Ταυτόχρονα, οι πλατωνικοί μύθοι αποτελούν τρόπον τινά «συνέχεια του λόγου» και της διαλεκτικής, ολοκληρώνουν αυτό που ο λόγος αφήνει ανολοκλήρωτο.[55] Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων εισάγει ένα «νέο είδος μύθου», τον φιλοσοφικό μύθο, ο οποίος στοχεύει στην αλήθεια και είναι προνόμιο των φιλοσόφων εν αντιθέσει με τους ψευδείς μύθους των ποιητών, ενώ ο ίδιος φαίνεται να εκπροσωπεί τον τύπο του «λιγότερο ευχάριστου μυθοποιού», ο οποίος θα γινόταν δεκτός στην ιδανική πολιτεία (398a1-b4).[56]
Αν θέλαμε να συνοψίσουμε την πλατωνική προσέγγιση των ψευδών και των μύθων, έτσι όπως παρουσιάζεται τουλάχιστον στα πλαίσια της Πολιτείας, θα επισημαίναμε την ηθικολογικό προσανατολισμό χρήσης τους, ο οποίος βρίσκεται σε συνάφεια με την προβολή απεικασμάτων, που όμως βρίσκονται πολύ κοντά στην αλήθεια και τις Ιδέες. Ειδικότερα, για τη χρήση των μύθων, θα τονίζαμε, επίσης, την επικουρική προς τη διαλεκτική χρήση τους με στόχο την ευκολότερη πρόσβαση στην αλήθεια για τις μη προικισμένες φύσεις.
Η ΜΙΜΗΣΗ
Στα πλαίσια της θεωρητικής οικοδόμησης της ιδανικής πολιτείας από τους συνομιλητές του διαλόγου, η ποίηση εμφανίζεται μαζί με τις υπόλοιπες «μιμητικές τέχνες», όπως χαρακτηρίζονται από τον Σωκράτη, όταν η «υγιής πόλη» διευρύνεται. Στις μιμητικές τέχνες συγκαταλέγονται οι γλύπτες, οι ζωγράφοι, οι μουσικοί, οι ποιητές και «υποτακτικοί» τους: ραψωδοί, ηθοποιοί, χορευτές, παραγωγοί θεάτρου και κατασκευαστές σκευών (373b1-c1). Όλες αυτές οι τέχνες εμφανίζονται ως μη απαραίτητες για τη σύσταση μιας πολιτείας αλλά ως δευτερεύουσας σημασίας, οι οποίες καλύπτουν τρυφηλές επιθυμίες των πολιτών.
Όσον αφορά την θέση της ποίησης στην εκπαίδευση, τα έργα του Ομήρου και του Ησιόδου, κρίνονται ακατάλληλα ως προς την αποτύπωση θεών και ηρώων, με την παρομοίωσή των δημιουργών τους με έναν ζωγράφο, του οποίου τα έργα δεν έχουν καμία ομοιότητα με όσα θέλει να ζωγραφίσει (377e1-e3). Με αυτή την παρομοίωση γίνεται η πρώτη νύξη στην απόσταση, που έχουν οι τέχνες από την αλήθεια και τις Ιδέες, άποψη που θα αναπτυχθεί εκτενέστερα στο δέκατο βιβλίο. Ακολουθούν αναφορές σε επιμέρους αποσπάσματα από ποιητικά έργα, δεικτικά της προβολής μη ηθικών και ανάρμοστων συμπεριφορών, τόσο θεών όσο και ηρώων, τα οποία σε περίπτωση που οι πολίτες εκλάβουν ως αληθινά και τα υιοθετήσουν, θα οδηγηθούν στην αδικία με απόλυτη βεβαιότητα.
Προσεγγίζοντας την ποιητική δημιουργία, ο πλατωνικός Σωκράτης προβαίνει σε διάκριση της μίμησης από την απλή διήγηση. Η πρώτη εμφανίζεται, όταν ένας από τους ποιητικούς ήρωες μιλά σαν να ήταν κάποιος άλλος, ενώ η δεύτερη, όταν μιλά για κάτι που συνέβη στον ίδιο. Κατά την εξέλιξη του διαλόγου γίνεται διάκριση τριών τρόπων αφήγησης, της καθαρής διήγησης, της διήγησης μέσω μίμησης και του συνδυασμού τους. Ως αντίθετος αφηγηματικός τρόπος της απλής διήγησης παρουσιάζεται ο διάλογος, τρόπος που χρησιμοποιείται κατεξοχήν από τους τραγικούς και τους κωμικούς ποιητές, όπως επισημαίνεται (394b3-5). Επιπρόσθετα, πραγματοποιείται διάκριση της μίμησης σε δύο είδη: μίμηση καλών και κακών πραγμάτων. Όσον αφορά τον τρίτο αφηγηματικό τρόπο, τη μίξη δηλαδή διήγησης και μίμησης, αυτός χρησιμοποιείται και από τον αγαθό και από τον φαύλο άνδρα, μόνο που ο πρώτος χρησιμοποιεί κυρίως τη διήγηση και τα σημεία, που προβαίνει σε μίμηση, αποτελούν μίμηση καλών πραγμάτων, ενώ ο φαύλος κάνει χρήση κυρίως μίμησης, μιμούμενος άκριτα, καθώς δεν είναι σε θέση να διακρίνει την ανωτερότητα ή την κατωτερότητα του αντικειμένου, που μιμείται. Χαρακτηριστική είναι και η περιγραφή της αντιμετώπισης ενός μιμητή πολλών πραγμάτων στην ιδανική πολιτεία, τον οποίο μολονότι θα θαύμαζαν και θα τον αντιμετώπιζαν ως ιερό πρόσωπο, θα τον απέπεμπαν και θα προτιμούσαν κάποιο λιγότερο ευχάριστο μυθοποιό, ο οποίος εντούτοις θα μιμούταν τον σωστό άνθρωπο (398a1-b4). Μια τέτοιου είδους αντιμετώπιση, μας προϊδεάζει για την «εξορία» της ποίησης στο δέκατο βιβλίο, ενώ ταυτόχρονα, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει, ότι «δικαιολογεί» ως ένα σημείο τη χρήση μύθων στα πλατωνικά έργα.
Η μίμηση στην οποία προβαίνουν οι ποιητές διακρίνεται σε δύο είδη, τη «λεκτική» μίμηση, δηλαδή το περιεχόμενο όσων οι ποιητές υποστηρίζουν με τα έργα τους και ειδικά τον αφηγηματικό τρόπο, με τον οποίο το αποδίδουν, και τη «μουσική» μίμηση, τη χρήση δηλαδή του κατάλληλου ρυθμού και της αρμονίας, που επιλέγουν για τα έργα τους.[57] Στα πλαίσια της παρούσας εργασίας, δεν θα γίνει εξέταση του δεύτερου είδους, αφενός, γιατί φαίνεται να εξαρτάται από τον καθορισμό του πρώτου και, αφετέρου, γιατί η προσέγγιση αυτού του είδους της μίμησης δεν θα συμβάλλει ιδιαίτερα στην εξαγωγή συμπερασμάτων σε συνδυασμό με τα όσα υποστηρίζονται στο δέκατο βιβλίο, εν αντιθέσει με τη «λεκτική» μίμηση.
Η βασική ανησυχία του Πλάτωνα εντοπίζεται στο αποτέλεσμα της μίμησης, σε σημείο που διακρίνει την ποίηση σε καλή και κακή με βάση το αν είναι μιμητική ή όχι, καθώς θεωρεί ότι η μίμηση είναι κακή κι επικίνδυνη. Αυτή τη διάκριση μάλιστα τη γενικεύει σε όλες τις τέχνες π.χ. ζωγραφική, γλυπτική. Ο λόγος που θεωρεί τη μίμηση επικίνδυνη εντοπίζεται στο γεγονός ότι, εφόσον η μίμηση συνεπάγεται την υιοθέτηση «πλαστοπροσωπίας», ο μιμητής δηλαδή γίνεται σαν τον μιμούμενο, ο πρώτος ενδέχεται να γίνει ηθικά χειρότερος.[58] Η ανησυχία αυτή προκύπτει κυρίως για τους φύλακες, οι οποίοι όντες τέλειοι, μιμούμενοι άλλες συμπεριφορές θα ζημιώνονταν οι ίδιοι και παράλληλα θα ζημίωναν την πολιτεία. Επιπρόσθετα, η μίμηση θωρείται επικίνδυνη, καθώς υπονομεύει τη μοναδικότητα του χαρακτήρα τού κάθε ατόμου δίνοντας τη δυνατότητα κατανόησης ακόμη και αντικρουόμενων συμπεριφορών, πρακτική που αποδυναμώνοντας το «λογιστικό» μέρος της ψυχής τους έρχεται σε ασυμφωνία με την προσπάθεια των συνομιλητών να καταρτίσουν τους φύλακες της πολιτείας τους ακέραιους.[59] Αν πάλι οι αποδέκτες της μίμησης είναι αδαείς, εύκολα θα εξαπατηθούν και θα πιστέψουν ότι το ψευδές είδωλο είναι αληθινό.
Στην περί ποιήσεως συζήτηση, που προηγήθηκε, στο δεύτερο και τρίτο βιβλίο της Πολιτείας, υποστηρίχθηκε ότι η μίμηση καλών πραγμάτων είναι επιτρεπτή. Εντούτοις το δέκατο βιβλίο εκκινεί με την ολοκληρωτική αποπομπή της μίμησης από την ιδανική πολιτεία. Έτσι, η ποίηση απορρίπτεται στο σύνολό της ως εξ ολοκλήρου μιμητική. Ως αιτία της αποπομπής παρουσιάζεται η άγνοια των πολιτών για την ουσία της μίμησης, το ότι δηλαδή δεν οδηγεί στην αλήθεια, και τον κίνδυνο να θεωρήσουν αληθινά όλα όσα εκθέτει. Η μίμηση ορίζεται ως η κατασκευή του ειδώλου ενός αντικειμένου, σαν να στρέφει κανείς έναν καθρέφτη μπροστά από οποιοδήποτε αντικείμενο σχηματίζοντας το είδωλό του. Η μιμητική δραστηριότητα αναδεικνύεται κατ’ αυτόν τον τρόπο σε «μηχανική απεικονιστική πράξη»[60], ενώ το αποτέλεσμα μιας τέτοιας διαδικασίας συνιστά ένα μίμημα, μια απομίμηση ενός αντικειμένου, το οποίο, με τη σειρά του, μιμείται την Ιδέα στην οποία μετέχει. Η διπλή απόσταση που απέχει το μίμημα από την αλήθεια είναι δεικτική της άγνοιας του μιμητή.
Επιπρόσθετα, οι μιμητές εμφανίζονται ως έχοντες απλά χάρη και όχι γνώση ή γνώμη για όσα πράγματα μιμούνται, εν αντιθέσει με τους χρήστες και τους κατασκευαστές των αντικειμένων, άποψη που προσεγγίστηκε ενδελεχώς στον Ίωνα. Στόχος της μιμητικής τέχνης είναι οι αδαείς και κυρίως το επιθυμητικό μέρος της ψυχής τους, καθώς αφενός οι τελευταίοι δεν είναι σε θέση να αντιληφθούν την έλλειψη γνώσης, που χαρακτηρίζει τους φορείς της, και αφετέρου η μίμηση αποσκοπεί στην έγερση των παθών.
Ωστόσο, μολονότι ο πλατωνικός Σωκράτης απορρίπτει το σύνολο της ποίησης, όπως την γνώριζαν ως τότε, με εξαίρεση τα εγκώμια και τους ύμνους, ο ίδιος ο Πλάτωνας διατηρεί στα έργα του τη διαλογική μορφή, πλάθει χαρακτήρες, στους οποίους αποδίδει ποικίλες απόψεις, ενώ ο ίδιος δεν εμφανίζεται πουθενά. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι, εφόσον απορρίπτει και κατακρίνει την «πλαστοπροσωπία» και τη μίμηση έρχεται σε αντίφαση, καθώς και ο ίδιος προβαίνει σε αυτού του είδους τις πρακτικές. Είναι γεγονός ότι τόσο ο Πλάτωνας όσο και άλλοι από τους σύγχρονούς του, που επηρεάστηκαν από την προσωπικότητα του Σωκράτη, καταφεύγουν στη διαλογική μορφή, με αποτέλεσμα κατά τον 4ο αι. π.Χ. να δημιουργείται ένα νέο λογοτεχνικό είδος, ο «φιλοσοφικός διάλογος».[61] Η επιλογή της διαλογικής μορφής αφενός είναι η πιο κοντινή στην απόδοση μιας προφορικής συζήτησης και κατ’ επέκταση η καταλληλότερη μορφή, για να αποτυπωθεί εναργέστερα η επίδραση, που άσκησε ο Σωκράτης στους σύγχρονούς του και, αφετέρου, βρίσκεται κοντά στον θεατρικό τρόπο έκφρασης, ο οποίος με την απήχηση, που είχε ως τότε η δραματουργική αλλά και η ποιητική παραγωγή, κάνει τα πλατωνικά έργα οικεία για το κοινό, δίνοντας στον φιλόσοφο τη δυνατότητα να πετύχει το στόχο του, την αναζήτηση δηλαδή της αλήθειας, διατηρώντας την γνωστή ως τότε μορφή, μεταβάλλοντας όμως ουσιωδώς το περιεχόμενο.[62] Μάλιστα, εξετάζοντας κανείς τα πλατωνικά έργα με βάση το χρόνο δημιουργίας τους, θα αντιληφθεί μια κλιμάκωση της κυριαρχίας του σωκρατικού λόγου και τον περιορισμό των συνομιλητών του, κλιμάκωση η οποία επιτρέπει την εκτενέστερη έκθεση των φιλοσοφικών απόψεων, στην οποία οι συνομιλητές απαντούν με ένα απλό ναι ή όχι, ενώ στους πρώιμους σωκρατικούς διαλόγους του, ο στόχος του ήταν η αποκατάσταση της εικόνας του Σωκράτη.[63] Στους διαλόγους του ο Πλάτωνας δεν αποτυπώνει εικόνες της ζωής του 5ου π.Χ. αιώνα αλλά εκθέτει επιχειρήματα, προκειμένου να εξαχθούν φιλοσοφικά συμπεράσματα.[64]
Με δυο λόγια, θα μπορούσε κανείς να συνοψίσει ότι για τον Πλάτωνα υπάρχει μόνο ένα είδος αποδεκτής μίμησης, αυτό που θρέφει το «λογιστικό» μέρος της ψυχής. Απαραίτητη προϋπόθεση, όμως, για να είναι αποδεκτή ακόμη και αυτού του είδους η μίμηση, είναι οι μιμητές να έχουν επίγνωση της διαδικασίας, στην οποία προβαίνουν και η διαδικασία αυτή να έχει στόχο την ανάδειξη της αλήθειας. Οι διάλογοι τού ίδιου του Πλάτωνα στοχεύουν σε αυτήν ακριβώς τη μίμηση και καταξιώνουν τον ίδιο ως το παράδειγμα ενός «ποιητή» αποδεκτού στα πλαίσια μιας ιδανικής πολιτείας.[65]
Η ΑΡΧΑΙΑ ΔΙΑΜΑΧΗ ΠΟΙΗΣΗΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας, ο Σωκράτης αναφέρεται στη διαμάχη μεταξύ ποίησης και φιλοσοφίας. Η συζήτηση για τη διαμάχη αυτή εγείρει μεταξύ άλλων τρία θεμελιώδη ερωτήματα. Υπήρχε πράγματι μια τέτοια αρχαία διαμάχη; Ποια ακριβώς είναι η φύση αυτής της διαμάχης; Εάν υποστηρίξουμε ότι ο Σωκράτης παίρνει το μέρος της φιλοσοφίας, πώς θα συμφιλιώσουμε το γεγονός αυτό με το ότι ο Πλάτωνας, ο δημιουργός του δραματικού Σωκράτη είναι ο ίδιος, ως συγγραφέας φιλοσοφικών διαλόγων, ποιητής;
Ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή. Στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας (607b-c) διαβάζουμε: «προσείπωμεν δὲ αὐτῇ, μὴ καί τινα σκληρότητα ἡμῶν καὶ ἀγροικίαν καταγνῷ, ὅτι παλαιὰ μέν τις διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ». Από το εν λόγω απόσπασμα φαίνεται να αναφέρεται ο Πλάτωνας όχι μόνο σε μια υπαρκτή αλλά και σε μια πολύ διαδεδομένη διαμάχη. Πολλοί ερευνητές υποστηρίζουν ότι η διαμάχη αυτή ήταν πράγματι υπαρκτή.[66] Ωστόσο, υπάρχει και ο αντίποδας με τους ερευνητές ,που ισχυρίζονται ότι η αρχαία αυτή διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας αποτελεί δημιούργημα του Πλάτωνα, για να ενισχύσει τη θέση της φιλοσοφίας.[67] Για τη διερεύνηση του εν λόγω ζητήματος κρίνεται απαραίτητο να εξεταστούν και οι δύο πλευρές, τόσο η στάση των φιλοσόφων απέναντι στους ποιητές όσο και των ποιητών απέναντι στους φιλοσόφους.
Όσον αφορά τους φιλοσόφους, οι υποστηρικτές της άποψης ότι η διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας υπήρχε ήδη, όταν ο Πλάτωνας έκανε λόγο γι’ αυτήν στην Πολιτεία, εστιάζουν στον Ξενοφάνη και τον Ηράκλειτο. Ο Ξενοφάνης εναντιώνεται στην αναπαράσταση των θεών από τον Όμηρο και τον Ησίοδο (21Β10-12D-Κ), εναντίωση που πιθανότατα άσκησε επίδραση στον Πλάτωνα (βλ. δεύτερο βιβλίο Πολιτείας). Ωστόσο, ο Ξενοφάνης εκφράζει την εναντίωσή του χρησιμοποιώντας το ίδιο μέτρο με τους ποιητές, γεγονός που κάνει την επίθεσή του εναντίον τους να μοιάζει με μια ακόμη επίθεση ενός ποιητή προς τους ομότεχνούς του, όπως έκανε και ο Ησίοδος (Θεογονία 26-28), ο Σόλων (Fr. 29 West), ο Πίνδαρος (Νεμ. 7.20-24). [68] Επομένως, αν και η επίδραση του Ξενοφάνη είναι εμφανής στη σκέψη του Πλάτωνα, ο ίδιος δεν φαίνεται να κατανοούσε τον εαυτό του ως «φιλόσοφο». Άλλωστε ο όρος «φιλοσοφία» δεν είχε καθιερωθεί.
Όσον αφορά τον Ηράκλειτο, είναι ο άλλος προσωκρατικός φιλόσοφος, ο οποίος αναφέρεται ως πολέμιος της ποίησης. Επιτίθεται ονομαστικά στον Όμηρο, τον Ησίοδο, τον Αρχίλοχο αλλά εκτός από ποιητές, αποδέκτες της επίθεσής του είναι και άλλα πρόσωπα της αρχαιότητας, όπως ο Πυθαγόρας, ο Εκατέος και ο Ξενοφάνης. Από αυτούς ο Ξενοφάνης έγραψε τα έργα του σε ποιητική μορφή και σε αυτά επιτέθηκε μεταξύ άλλων, όπως ήδη υποστηρίχθηκε, και στους ποιητές, ο Εκατέος έγραψε σε πεζό λόγο και ο Πυθαγόρας πιθανότατα δεν έγραψε τίποτα, αλλά του αποδόθηκαν εκ των υστέρων έργα σε πεζό λόγο. Επομένως, δεν φαίνεται ο Ηράκλειτος να επιτέθηκε στον Όμηρο, τον Ησίοδο και τον Αρχίλοχο, επειδή ήταν ποιητές. Πιθανότατα έκανε επίθεση γενικότερα προς οποιονδήποτε προέβαινε σε ισχυρισμούς, που αφορούσαν ποικίλους τομείς της ζωής δίχως να καλύπτει τα υψηλά επίπεδα απαιτήσεων του ίδιου.[69]
Εφόσον αυτοί οι δύο φιλόσοφοι είναι οι μόνοι προσωκρατικοί που θεωρήθηκαν πολέμιοι της ποίησης, συνάγεται ότι μια αρχαία διαμάχη μεταξύ φιλοσοφίας και ποίησης δεν υφίστατο την εποχή πριν τον Πλάτωνα, τουλάχιστον από την πλευρά των φιλοσόφων. Στο σημείο αυτό κρίνεται σκόπιμη και η εξέταση του άλλου στρατοπέδου αυτής της διαμάχης, αυτού των ποιητών.
Στα πλαίσια μιας τέτοιας εξέτασης, ο Adam (1965)[70] παραθέτει απόσπασμα από τον Πίνδαρο: «ἀτελῆ σοφίας καρπὸν δρέπ(ειν)», το οποίο ερμηνεύτηκε από τον Στοβαίο και τη Βυζαντινή παράδοση του Πινδάρου ως αναφερόμενο στους «φυσιολογούντες», τους φυσικούς φιλοσόφους. Ο χαρακτηρισμός αυτός, ωστόσο, δεν μαρτυρείται πριν από τον 4ο αι. π.Χ., γεγονός που μαρτυρεί ότι αφενός μια τέτοια ερμηνεία είναι αναχρονιστική και αφετέρου ότι δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για το ποιοι ήταν οι αποδέκτες αυτής της φράσης.[71]
Όσον αφορά την πλευρά των ποιητών σε αυτή τη διαμάχη, που εξετάζουμε, ο Σωκράτης αναφέρεται σε τέσσερα ποιητικά αποσπάσματα, όχι γιατί δεν ήταν γνώστης της άλλης πλευράς, αλλά, γιατί μιλώντας ως φιλόσοφος παραμένει συνεπής. Ο Πλάτων διατηρεί την ανωνυμία και των τεσσάρων αποσπασμάτων χωρίς να αποκαλύπτει όχι μόνο τον άνθρωπο που διατύπωσε τις εν λόγω ρήσεις αλλά ούτε το έργο από το οποίο προέρχονται ή το είδος στο οποίο εντάσσονται. Η προέλευσή τους δεν έχει ταυτοποιηθεί κι έτσι δεν είμαστε σε θέση να τα συγκρίνουμε με το πρωτότυπο, προκειμένου να δούμε αν ο φιλόσοφος τα παραθέτει αυτούσια ή τα αναμορφώνει. Μια αξιόλογη προσπάθεια ειδολογικής κατάταξης των αποσπασμάτων πραγματοποίησε ο Glenn W. Most, τα αποτελέσματα της οποίας, παρατίθενται στη συνέχεια.[72]
Το πρώτο από τα τέσσερα αποσπάσματα είναι το εξής: «ἡ ‖ λακέρυζα πρὸς δεσπόταν κύων ‖ ἐκείνη κραυγάζουσα». Στο συγκεκριμένο χωρίο το «ἐκείνη κραυγάζουσα» αποτελεί προσδιορισμό , που χρησιμοποιεί ο Σωκράτης, και κατά συνέπεια η ρήση περιορίζεται στο «λακέρυζα πρὸς δεσπόταν κύων». Εξετάζοντας το μέτρο, προκύπτει ότι έχουμε να κάνουμε με έναν ακέφαλο αριστοφάνειο ή, σε περίπτωση που έχει παραλειφθεί κάποια συλλαβή στην αρχή π.χ ένα «ὡς», με αριστοφάνειο και ίαμβο, στίχο που συναντούμε στην τραγωδία και την κωμωδία. Όσον αφορά το περιεχόμενο του στίχου, η αναφορά σε ένα σκύλο, που γαβγίζει στο αφεντικό του, δείχνει ένα συνδυασμό μη υπακοής και ανοησίας. Ένας σωστά εκπαιδευμένος σκύλος γαβγίζει στους ξένους και στους εχθρούς και όχι στο αφεντικό του. Προκύπτει λοιπόν ότι μια τέτοια συμπεριφορά αντιδιαστέλλεται με τη συμπεριφορά των φιλοσόφων-βασιλέων (Πολιτεία, 376b). Το περιεχόμενο του στίχου ίσως δεν περιορίζεται μόνο σε σκύλους, αλλά αποτελεί ένα γενικότερο σύμβολο ανάρμοστης συμπεριφοράς. Ίσως αποδέκτης του να είναι κάποιος συγκεκριμένος φιλόσοφος, ο οποίος επιτίθεται στους θεούς. Ωστόσο η έλλειψη του περικειμένου, δεν μας επιτρέπει να κάνουμε με ασφάλεια τέτοιες υποθέσεις. Όπως και να έχει, το μέτρο παραπέμπει στην ιαμβική ποίηση ή στην αδόμενη λυρική της Αρχαίας Κωμωδίας, επιλογές από τις οποίες η δεύτερη φαίνεται πιθανότερη, αν λάβουμε υπόψη μας ότι το επίθετο «λακέρυζα» απαντάται στις Όρνιθες του Αριστοφάνη (609), όπου ο δραματουργός αναφέρεται σε σκύλους, ενώ σε όλα τα υπόλοιπα χωρία, που εντοπίζεται, αναφέρεται σε πλήθη ανθρώπων.
Το δεύτερο απόσπασμα, που συναντούμε, είναι το εξής: «μέγας ἐν ἀφρόνων κενεαγορίαισι». Το μέτρο του στίχου χαρακτηρίζεται από συνδυασμό τροχαίου και ημιεπούς, συνδυασμό που επίσης απαντάται στον Αριστοφάνη. Όσον αφορά το περιεχόμενο του χωρίου, περιγράφει έναν άντρα μεταξύ ανόητων δίχως να προσδιορίζεται το ποιόν του ίδιου. Έτσι, είτε ο ίδιος έρχεται σε αντίθεση μαζί τους και εξαίρεται είτε εντάσσεται και αυτός στους ανόητους και δέχεται και ο ίδιος επίθεση. Πιθανότατα ο Σωκράτης αναφέρεται στην δεύτερη εκδοχή, αλλά ελλείψει του περικειμένου δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι. Αν οι «ανόητοι» είναι ομάδα ανθρώπων, ίσως έχουμε επίθεση σε φιλοσοφική σχολή ή φιλοσοφική ομάδα, όπως π.χ. στους Αναξαγόρειους, με τον Αναξαγόρα να χαρακτηρίζεται ανόητος και μάλιστα ο μεγαλύτερος μεταξύ των ανόητων. Παρά ταύτα, το συγκεκριμένο χωρίο θα μπορούσε να εντάσσεται σε οποιοδήποτε είδος. Το άπαξ λεγόμενο «κενεαγορίαισι», ωστόσο, λόγω του περιεχομένου του, μας κατευθύνει προς την Αρχαία Κωμωδία.
Ακολούθως, το τρίτο απόσπασμα έχει ως εξής: «ὁ τῶν διασόφων ὄχλος κριτῶν». Πρόκειται για ένα ιδιαίτερα προβληματικό χωρίο με βάση τους παραδεδομένους κώδικες. Πιθανότατα αποτελείται από δυο ιάμβους κι, επομένως, σε αυτή την περίπτωση προέρχεται από το χώρο της ιαμβικής ποίησης. Εντούτοις, η απουσία πενθημιμερούς ή εφθημιμερούς τομής μάς οδηγεί στο συμπέρασμα ότι μάλλον ο στίχος προέρχεται από έργο της δραματικής ποίησης. Επακόλουθο ερώτημα είναι το αν πρόκειται για αδόμενο ή απαγγελόμενο έργο, για κωμωδία, τραγωδία ή λυρική ποίηση. Ο όρος «διασόφων» παραπέμπει σε κωμωδία, δεδομένης της απουσίας τομής. Επιπλέον, η φράση φαίνεται να βρίσκει παράλληλο στο απόσπασμα από τον ιαμβικό τρίμετρο του Κρατίνου (Αρχαία Κωμωδία) Fr. 2 K-A: «σοφιστῶν σμῆνος», γεγονός που συνηγορεί υπέρ της προέλευσης του χωρίου από το χώρο της Αρχαίας Κωμωδίας.
Το τέταρτο και τελευταίο απόσπασμα , «οἱ λεπτῶς μεριμνῶντες, ὅτι ἄρα πένονται», εμφανίζει δύο μέρη ασύμμετρου ιαμβικού τρίμετρου, το οποίο πιθανότατα προέρχεται από τραγωδία ή κωμωδία. Τόσο το μέτρο όσο και το λεξιλόγιο τού χωρίου απαντάται και στα δύο είδη. Ωστόσο, το περιεχόμενο μας παραπέμπει στην Αρχαία Κωμωδία, καθώς περιγράφει ανθρώπους που μολονότι σκέφτονται και τις πιο μικρές λεπτομέρειες, δεν κατορθώνουν να αποκομίσουν κέρδη, ένα θέμα το οποίο είναι πιθανότερο να εμφανιστεί στα πλαίσια μιας κωμωδίας.
Έπειτα από αυτή την ανάλυση, ο Most συμπεραίνει ότι τα αποσπάσματα προέρχονται όλα από την Αρχαία Κωμωδία, τα πρώτα δυο από μονωδίες ή χορικά άσματα και τα δυο τελευταία από απαγγελόμενο ιαμβικό τρίμετρο, όλα γραμμένα από τον Αριστοφάνη ή από διάφορους ανταγωνιστές του. Η άποψη ότι και τα τέσσερα χωρία προέρχονται από την Αρχαία Κωμωδία δεν είναι, ωστόσο, πρόταση του Most. Ο Adams (1965)[73] αν και διαφωνεί με αυτή την εκδοχή, την αποδίδει στους Georg Anton Friedrich Ast, Karl Anton Eugen Prantl, Heine μεταξύ άλλων παλιότερων λογίων. Ο Dirk Obbink[74] προχωρά ένα βήμα περισσότερο υποστηρίζοντας όχι μόνο ότι προέρχονται από το ίδιο είδος, αλλά και από τον ίδιο έργο, προτείνοντας ως ενδεχόμενο τη χαμένη πρώτη εκδοχή των Νεφελών του Αριστοφάνη. Εξετάζοντας αυτή την περίπτωση, αντιλαμβάνεται κανείς ότι δεν μπορεί να αποκλειστεί με ευκολία, ιδίως αν θεωρήσουμε ότι ο προσδιορισμός της διαμάχης ως «αρχαίας» αποσκοπεί στο να δείξει ένα ικανοποιητικό χρονικό διάστημα από το χρόνο συγγραφής της Πολιτείας και όχι απαραίτητα μια διαμάχη, που ξεκινά από το απώτερο παρελθόν. Οι Νεφέλες πρωτοδιδάχτηκαν στα Μεγάλα Διονύσια του 423 π.Χ., ενώ η χρονολογία συγγραφής της Πολιτείας τοποθετείται μεταξύ 380-374 π.Χ. Αν η πρόταση αυτή είναι αληθής, προκύπτει ότι, αν και ο Πλάτωνας στόχευε σε μια γενική διάκριση ποίησης και φιλοσοφίας, προκειμένου να φανεί η ανωτερότητα της δεύτερης, στην πραγματικότητα περιορίστηκε σε μια προσωπική επίθεση εναντίον του Αριστοφάνη, ιδίως αν λάβουμε υπόψη μας ότι στις Νεφέλες, που μας έχουν σωθεί, ο κωμωδιογράφος σατιρίζει τον Σωκράτη, καθώς και ότι στην Απολογία οι Νεφέλες χαρακτηρίζονται ως ένας από τους λόγους της καταδίκης τού τελευταίου (18a-19c).
O Most επισημαίνει ότι ο Πλάτωνας κάνει άλλη μια αναφορά σε «αρχαίο μύθο», σύμφωνα με τον οποίο οι ποιητές συνθέτουν κάτω από θεϊκή έμπνευση χωρίς να είναι στα λογικά τους, μιμούνται άλλους χαρακτήρες και πολλές φορές έρχονται σε αντίθεση με τον εαυτό τους. Πρόκειται για το απόσπασμα από τους Νόμους (ΙV, 719c), στο οποίο ο Αθήναιος μιλά ως ποιητής. Οι εν λόγω ισχυρισμοί αντικατοπτρίζουν σίγουρα την πλατωνική άποψη περί ποιήσεως, όπως ήδη έχει παρουσιαστεί μέσα από τον Ίωνα, ωστόσο δεν φαίνεται να ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα. Ο Όμηρος και ο Ησίοδος (Θεογονία 22-35) κάνουν επίκληση στις Μούσες, αλλά δεν αναφέρουν πουθενά ότι είναι εκτός εαυτού κατά τη δημιουργική πράξη. Ο Αρχίλοχος ισχυρίζεται ότι συνθέτει τα έργα του, όταν βρίσκεται υπό την επήρεια του κρασιού, δεν κάνει όμως καμία αναφορά σε χρησμούς ή θεϊκή έμπνευση (Fr.120 West). Ο Πίνδαρος ζητά από τη Μούσα να χρησμοδοτήσει και να γίνει προφήτης της, αλλά, επίσης, δεν κάνει λόγο για δική του απώλεια συνείδησης (150 Sn-M).Προκύπτει, λοιπόν, ότι αν και υπάρχουν ίχνη ενός τέτοιου «αρχαίου μύθου», δεν υπάρχει κάποια συνεπής και συνεχής απόδειξη, που να αφορά το σύνολο της αρχαϊκής ελληνικής ποίησης. Το ίδιο συμβαίνει και για την περίπτωση της μίμησης: η Ελένη μιλά με τις φωνές των γυναικών των Ελλήνων, ενόσω οι τελευταίοι βρίσκονται μέσα στο Δούρειο Ίππο (Οδύσσεια 4.274-279), οι Δήλειες Παρθένες μιμούνταν τις φωνές όλων των ανθρώπων (Ύμνος στον Απόλλωνα 162-164) και ο Τυφωέας μιμούνταν ήχους κάθε είδους, τόσο από διάφορα ζώα όσο και από φυσικά φαινόμενα (Θεογονία 829-835,) αλλά δεν υπάρχει καμία αναφορά από αρχαϊκό ποιητή, που να κάνει λόγο για δική του μίμηση χαρακτήρων. Τέλος, όσον αφορά την αυτοαναίρεση των ποιητών, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό συνέβαινε, καθώς η ποίηση ήταν προφορική. Ωστόσο, ήταν πολύ δύσκολο να γίνει αντιληπτό και να ασκηθεί κριτική, εκτός και αν ο ίδιος ο ποιητής αυτοδιορθωνόταν. (Π.χ. ο Ησίοδος για τη γενεαλογία της Έριδας, Έργα και Ημέρες 11-12).
Η προσέγγιση των τεσσάρων αποσπασμάτων του δέκατου βιβλίου της Πολιτείας από τον Most σίγουρα είναι λεπτομερειακή και πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη μας. Ωστόσο, ακόμη κι αν δεχτούμε την ακραία εκδοχή του Obbink ότι ο Πλάτων «απαντά» στις Νεφέλες, πρέπει να είμαστε προσεκτικοί, καθώς αν στόχος του φιλοσόφου ήταν απλώς να κατακρίνει το «αντίπαλον δέος», δεν θα προέβαινε στη χρήση διαλογικής μορφής, μύθων και άλλων ποιητικών τρόπων στα έργα του. Στόχος του φιλοσόφου, είναι η διάκριση ποιητικού και φιλοσοφικού λόγου, η θεμελίωση του νέου τρόπου σκέψης, που αποσκοπεί στην αλήθεια. Ο ίδιος με τα έργα του εγκαινιάζει ένα νέο κεφάλαιο στην εξέλιξη του πνεύματος, εισάγοντας τον φιλοσοφικό μύθο και τον φιλοσοφικό διάλογο. Γίνεται ο «λιγότερο ευχάριστος μυθοποιός», που θα γινόταν αποδεκτός στα πλαίσια της ιδανικής πολιτείας. Επιπλέον, κρίνεται σκόπιμο να επισημανθεί ότι σίγουρα επιδίωκε να αποκαταστήσει ο όνομα του Σωκράτη, αλλά αυτό διαφαίνεται κατά κύριο λόγο στα πρώιμα έργα του. Στην Πολιτεία και στους Νόμους ο φιλόσοφος πλέον αναπτύσσει τις δικές του αντιλήψεις. Κατά συνέπεια, η αναφορά του σε μια «αρχαία διαμάχη», είτε αποτυπώνει τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος προσλάμβανε τους ποιητές, άποψη στην οποία καταλήγει και ο Most (Most G.W. 2011: 19-20), είτε και αυτή αποτελεί ένα είδος «χρήσιμου ψεύδους», προκειμένου να θεμελιωθεί η φιλοσοφία.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Διαδικτυακές Πηγές
Σχόλια
[1] «τὸν δίκαιον αὖ παρ’ αὐτὸν ἱστῶμεν τῷ λόγῳ, ἄνδρα ἁπλοῦν καὶ γενναῖον, κατ’ Αἰσχύλον οὐ δοκεῖν ἀλλ’ εἶναι ἀγαθὸν ἐθέλοντα», (Επτά Επί Θήβας 592).
[2]«τὸ δὲ τοῦ Αἰσχύλου πολὺ ἦν ἄρα ὀρθότερον λέγειν κατὰ τοῦ ἀδίκου».
[3] «βαθεῖαν ἄλοκα διὰ φρενὸς καρπούμενον,ἐξ ἧς τὰ κεδνὰ βλαστάνει βουλεύματα».
[4] «ὁ μὲν τὰς δρῦς τοῖς δικαίοις τοὺς θεοὺς ποιεῖν ἄκρας μέν τε φέρειν βαλάνους, μέσσας δὲ μελίσσας• εἰροπόκοι δ’ ὄιες, φησίν, μαλλοῖς καταβεβρίθασι, καὶ ἄλλα δὴ πολλὰ ἀγαθὰ τούτων ἐχόμενα», (Έργα και Ημέρες 233 κ.εξ).
[5] «ἢ βασιλῆος ἀμύμονος ὅς τε θεουδὴς εὐδικίας ἀνέχῃσι, φέρῃσι δὲ γαῖα μέλαινα πυροὺς καὶ κριθάς, βρίθῃσι δὲ δένδρεα καρπῷ, τίκτῃ δ’ ἔμπεδα μῆλα, θάλασσα δὲ παρέχῃ ἰχθῦς», (Οδύσσεια τ 109, 111-3).
[6] Με την αναφορά στο γιο του Μουσαίου, ενδέχεται να εννοεί τον Εύμολπο. Βλ. Σκουτερόπουλος (2007): 794.
[7] «πάντες γὰρ ἐξ ἑνὸς στόματος ὑμνοῦσιν ὡς καλὸν μὲν ἡ σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη, χαλεπὸν μέντοι καὶ ἐπίπονον, ἀκολασία δὲ καὶ ἀδικία ἡδὺ μὲν καὶ εὐπετὲς κτήσασθαι».
[8] «τὴν μὲν κακότητα καὶ ἰλαδὸν ἔστιν ἑλέσθαι ῥηϊδίως λείη μὲν ὁδός, μάλα δ’ ἐγγύθι ναίει τῆς δ’ ἀρετῆς ἱδρῶτα θεοὶ προπάροιθεν ἔθηκαν καί τινα ὁδὸν μακράν τε καὶ τραχεῖαν καὶ ἀνάντη», (Έργα και Ημέρες 287-9).
[9] «λιστοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί, καὶ τοὺς μὲν θυσίαισι καὶ εὐχωλαῖς ἀγαναῖσιν λοιβῇ τε κνίσῃ τε παρατρωπῶσ’ ἄνθρωποι λισσόμενοι, ὅτε κέν τις ὑπερβήῃ καὶ ἁμάρτῃ», (Ιλιάδα Ι 497, 499-501).
[10] «λέγοι γὰρ ἂν ἐκ τῶν εἰκότων πρὸς αὑτὸν κατὰ Πίνδαρον ἐκεῖνο τὸ Πότερον δίκᾳ τεῖχος ὕψιον ἢ σκολιαῖς ἀπάταις ἀναβὰς καὶ ἐμαυτὸν οὕτω περιφράξας διαβιῶ;».
[11] «τὴν δὲ τοῦ σοφωτάτου Ἀρχιλόχου ἀλώπεκα ἑλκτέον ἐξόπισθεν κερδαλέαν καὶ ποικίλην».
[12]Γίνεται και έμμεση χρήση ποιητικών χωρίων, χωρίς να υπάρχει μνεία του δημιουργού π.χ. στον στίχο 365c1: «ὡς δηλοῦσί μοι οἱ σοφοί», φράση που βλέπουμε στο Σιμωνίδη Fr.76 Bergk.
[13] «παῖδες Ἀρίστωνος, κλεινοῦ θεῖον γένος ἀνδρός».
[14] «πάνυ γὰρ θεῖον πεπόνθατε, εἰ μὴ πέπεισθε ἀδικίαν δικαιοσύνης ἄμεινον εἶναι, οὕτω δυνάμενοι εἰπεῖν ὑπὲρ αὐτοῦ».
[15] «Ἴδοι μὲν ἄν τις καὶ ἐν ἄλλοις ζῴοις, οὐ μεντἂν ἥκιστα ἐν ᾧ ἡμεῖς παρεβάλλομεν τῷ φύλακι. οἶσθα γάρ που τῶν γενναίων κυνῶν, ὅτι τοῦτο φύσει αὐτῶν τὸ ἦθος, πρὸς μὲν τοὺς συνήθεις τε καὶ γνωρίμους ὡς οἷόν τε πρᾳοτάτους εἶναι, πρὸς δὲ τοὺς ἀγνῶτας τοὐναντίον».
[16] «Ἀλλὰ μέντοι δεῖ γε πρὸς μὲν τοὺς οἰκείους πρᾴους αὐτοὺς εἶναι, πρὸς δὲ τοὺς πολεμίους χαλεπούς».
[17] Η συγκεκριμένη παρομοίωση θα αναλυθεί και παρακάτω στο υποκεφάλαιο: Η «αρχαία διαμάχη» ποίησης και φιλοσοφίας.
[18] «ὡς δοιοί τε πίθοι κατακείαται ἐν Διὸς οὔδει/ κηρῶν ἔμπλειοι, ὁ μὲν ἐσθλῶν, αὐτὰρ ὃ δειλῶν• καὶ ᾧ μὲν ἂν μείξας ὁ Ζεὺς δῷ ἀμφοτέρων, ἄλλοτε μέν τε κακῷ ὅ γε κύρεται, ἄλλοτε δ’ ἐσθλῷ• ᾧ δ’ ἂν μή, ἀλλ’ ἄκρατα τὰ ἕτερα, τὸν δὲ κακὴ βούβρωστις ἐπὶ χθόνα δῖαν ἐλαύνει•», (Ιλιάδα Ω 527-32).
[19] «θεὸς μὲν αἰτίαν φύει βροτοῖς, ὅταν κακῶσαι δῶμα παμπήδην θέλῃ», (frg. 154a 15-16 Radt).
[20] «ἀγαθῶν τε κακῶν τε τέτυκται».
[21] «τὴν δὲ τῶν ὅρκων καὶ σπονδῶν σύγχυσιν, ἣν ὁ Πάνδαρος συνέχεεν, ἐάν τις φῇ δι’ Ἀθηνᾶς τε καὶ Διὸς γεγονέναι», (Ιλιάδα Δ 69 κ.εξ.).
[22] Βλ. Σκουτερόπουλος (2007): 806.
[23] «οὐδὲ θεῶν ἔριν τε καὶ κρίσιν διὰ Θέμιτός τε καὶ Διός».
[24] «θεοὶ ξείνοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσι, παντοῖοι τελέθοντες, ἐπιστρωφῶσι πόληας•», (Οδύσσεια ρ 485 κ.εξ.).
[25] «Ἰνάχου Ἀργείου ποταμοῦ παισὶν βιοδώροις», (Αισχύλος, frg. 168,17 Radt).
[26] Βλ. Σκουτερόπουλος (2007): 807.
[27] «μηδὲ Πρωτέως καὶ Θέτιδος καταψευδέσθω μηδείς», (Οδύσσεια δ 456-8).
[28] «Πάντῃ ἄρα ἀψευδὲς τὸ δαιμόνιόν τε καὶ τὸ θεῖον».
[29] «Πολλὰ ἄρα Ὁμήρου ἐπαινοῦντες, ἀλλὰ τοῦτο οὐκ ἐπαινεσόμεθα, τὴν τοῦ ἐνυπνίου πομπὴν ὑπὸ Διὸς τῷ Ἀγαμέμνονι», (Ιλιάδα Β 1-34).
[30] «νόσων τ’ ἀπείρους καὶ μακραίωνας βίους,ξύμπαντά τ’ εἰπὼν θεοφιλεῖς ἐμὰς τύχας παιᾶν’ ἐπηυφήμησεν, εὐθυμῶν ἐμέ. κἀγὼ τὸ Φοίβου θεῖον ἀψευδὲς στόμα ἤλπιζον εἶναι, μαντικῇ βρύον τέχνῃ• ὁ δ’, αὐτὸς ὑμνῶν, αὐτὸς ἐν θοίνῃ παρών, αὐτὸς τάδ’ εἰπών, αὐτός ἐστιν ὁ κτανὼν τὸν παῖδα τὸν ἐμόν».
[31] 386c9-d1: «οἰκία δὲ θνητοῖσι καὶ ἀθανάτοισι φανείη σμερδαλέ’, εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ», (Ιλιάδα Υ 64).
386d4-5: «ὢ πόποι, ἦ ῥά τις ἔστι καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισιν ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν», (Ιλιάδα Ψ 103-4).
386d9-10: «ψυχὴ δ’ ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἄϊδόσδε βεβήκει, ὃν πότμον γοόωσα, λιποῦσ’ ἀνδροτῆτα καὶ ἥβην», (Ιλιάδα Π 856-7).
387a2-3: «ψυχὴ δὲ κατὰ χθονός, ἠΰτε καπνός, ᾤχετο τετριγυῖα», (ΙλιάδαΨ 100-1).
[32] 386c5-7: «βουλοίμην κ’ ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ ἀνδρὶ παρ’ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν», (Οδύσσεια λ 489-91).
386d7: «οἴῳ πεπνῦσθαι, ταὶ δὲ σκιαὶ ἀΐσσουσι», (Οδύσσεια κ 495).
387a5-8: «ὡς δ’ ὅτε νυκτερίδες μυχῷ ἄντρου θεσπεσίοιο τρίζουσαι ποτέονται, ἐπεί κέ τις ἀποπέσῃσιν ὁρμαθοῦ ἐκ πέτρης, ἀνά τ’ ἀλλήλῃσιν ἔχονται, ὣς αἳ τετριγυῖαι ἅμ’ ᾔεσαν», (Οδύσσεια ω 6-9).
[33] 388a7-8: «ἄλλοτ’ ἐπὶ πλευρᾶς κατακείμενον, ἄλλοτε δ’ αὖτε/ ὕπτιον, ἄλλοτε δὲ πρηνῆ», (Ιλιάδα Ω 10-12).
388a9-b2: «τοτὲ δ’ ὀρθὸν ἀναστάντα πλωΐζοντ’ ἀλύοντ’ ἐπὶ θῖν’ ἁλὸς ἀτρυγέτοιο, μηδὲ ἀμφοτέραισιν χερσὶν ἑλόντα κόνιν αἰθαλόεσσαν χευάμενον κὰκ κεφαλῆς», (Ιλιάδα Ω 12 και Σ 23-4).
388b6: «κυλινδόμενον κατὰ κόπρον, ἐξονομακλήδην ὀνομάζοντ’ ἄνδρα ἕκαστον», (Ιλιάδα Χ 414-5).
388c1: «ὤμοι ἐγὼ δειλή, ὤμοι δυσαριστοτόκεια·», (Ιλιάδα Σ 54).
388c4: «ὢ πόποι, φάναι, ἦ φίλον ἄνδρα διωκόμενον περὶ ἄστυ ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι, ἐμὸν δ’ ὀλοφύρεται ἦτορ·», (Ιλιάδα Χ 168-9).
388c7-d1: «αἲ αἲ ἐγών, ὅ τέ μοι Σαρπηδόνα φίλτατον ἀνδρῶν», (Ιλιάδα Π 433-4).
[34] «τῶν οἳ δημιοεργοὶ ἔασι, μάντιν ἢ ἰητῆρα κακῶν ἢ τέκτονα δούρων», (Οδύσσεια ρ 383-4).
[35] «τέττα, σιωπῇ ἧσο, ἐμῷ δ’ ἐπιπείθεο μύθῳ», (Ιλιάδα Δ 412).
[36] «οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ’ ἔχων, κραδίην δ’ ἐλάφοιο», (Ιλιάδα Α 225).
[37] 390a10-b2: «παρὰ πλεῖαι ὦσι τράπεζαι σίτου καὶ κρειῶν, μέθυ δ’ ἐκ κρητῆρος ἀφύσσων οἰνοχόος φορέῃσι καὶ ἐγχείῃ δεπάεσσι», (Οδύσσεια ι 8-10).
390b5: «λιμῷ δ’ οἴκτιστον θανέειν καὶ πότμον ἐπισπεῖν», (Οδύσσεια μ 32).
Ο Σωκράτης σε αυτό το σημείο, μολονότι έχει ήδη διευκρινίσει ότι το ζήτημα της θεϊκής απόδοσης έχει ολοκληρωθεί, κάνει μια παρέκβαση αναφερόμενος σε περιστατικά που δεικνύουν την αδυναμία των θεών να κυριαρχήσουν στα πάθη τους (390b6-c7).
[38] «στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠνίπαπε μύθῳ· τέτλαθι δή, κραδίη· καὶ κύντερον ἄλλο ποτ’ ἔτλης», (Οδύσσεια υ 17-8).
[39] «δῶρα θεοὺς πείθει, δῶρ’ αἰδοίους βασιλῆας».
[40] «τιμὴν αὖ λαβόντα νεκροῦ», (Ιλιάδα Ι 515).
[41] 391a6-7: «ἔβλαψάς μ’ ἑκάεργε, θεῶν ὀλοώτατε πάντων· ἦ σ’ ἂν τισαίμην, εἴ μοι δύναμίς γε παρείη·», (Ιλιάδα Χ 15 και 20).
391b3: «Πατρόκλῳ ἥρωϊ, ἔφη, κόμην ὀπάσαιμι φέρεσθαι», (Ιλιάδα Ψ151).
[42] «ἕλξεις περὶ τὸ σῆμα τὸ Πατρόκλου καὶ τὰς τῶν ζωγρηθέντων σφαγὰς», (Ιλιάδα Ω 14 και Ιλιάδα Ψ 175).
[43] Βλ. Σκουτερόπουλος (2007): 811.
[44] Darner R. (1966): 168, 170.
[45] Στην παρούσα εργασία θα γίνει εκτενέστερος λόγος στην ενότητα της μίμησης.
[46] Βattin M.P.(1977): 163.
[47] Ό.π. : 167.
[48] Κάλφας Β.-Ζωγραφίδης Γ. (2006): 131.
[49] Gulley Ν. (1977): 164-167.
[50] Frutiger P., (1930).
[51] Morgan K. (2000): 159-163
[52] Smith J. E. (1986): 21.
[53] Κάλφας Β., (2004) «Ο μύθος του Ηρός και η πλατωνική Πολιτεία».
[54] Μιχαηλίδης Κ.Π. (1998): 197.
Ι. Θεοδωρακόπουλος Ι. Ν. (1971) : 314-315.
[55] Ό.π. : 328, Edelstein L. (1949): 463-481.
[56] Κωνσταντινίδη Ντ., «Ο ρόλος του Μύθου στο Έργο του Πλάτωνα», Εγκυκλοπαίδεια του Πλάτωνα στο http://n1.xtek.gr/ime/lyceum/?p=lemma&id=75&lang=1.
Στην άποψη αυτή συνηγορεί και η αποπομπή ενός μιμητή πολλών πραγμάτων από την ιδανική πολιτεία και η προτίμηση των πολιτών της για έναν λιγότερο ευχάριστο μυθοποιό (398a1-b4), όπως θα υποστηριχθεί στο κεφάλαιο, που ακολουθεί.
[57] Marusic J. (2011): 217-218.
[58] Annas J.(1981): 98-107.
[59] Ό.π.: 98-106.
[60] Κωνσταντινίδη Ντ, «Πλάτων και Ποίηση». Εγκυκλοπαίδεια Πλάτωνα στο http://n1.xtek.gr/ime/lyceum/?p=lemma&id=79&lang=1.
[61] Κάλφας Β.- Ζωγραφιδης Γ. (2011): 117-119.
[62] Jones C. E.(2008): 40.
[63] Ό.π. : 40
[64] Κάλφας Β.- Ζωγραφίδης Γ. (2011): 117-119.
[65] Κωνσταντινίδη Ντ., «Πλάτων και Ποίηση». Η Εγκυκλοπαίδεια του Πλάτωνα στο http://n1.xtek.gr/ime/lyceum/?p=lemma&id=79&lang=1.
[66] Rosen (1988): 1-26, Adam (1965): 2.417, Brock (1990): 40.
[67] Nightingale (1995):60-67, Murray (1997):14-19.
[68] Most G. W. (2011): 4.
[69] Most G. W. (2011): 5.
[70] Adam J. (1965): 2.417.
[71] Most G. W. (2011): 6.
[72] Ό.π.: 7-11.
[73] Adam (1965): 2.417.
[74] Most G. W. (2011): 12.
ΠΟΛΙΤΕΙΑ Η’ ΠΕΡΙ ΔΙΚΑΙΟΥ
Στην Πολιτεία ή Περί Δικαίου ο πλατωνικός Σωκράτης και οι συνομιλητές του επιχειρούν να απαντήσουν στο ερώτημα «περὶ τοῦ ὅντινα τρόπον χρὴ ζεῖν» (352d) προσεγγίζοντας την έννοια της δικαιοσύνης. Κατά τη διάρκεια του διαλόγου και με την θεωρητική οικοδόμηση από μέρους τους μιας νέας πολιτείας εκ του μηδενός, αναφέρονται σε μια πληθώρα θεμάτων, στο επίκεντρο των οποίων βρίσκεται μεταξύ άλλων και η εκπαίδευση, η οποία με τη σειρά της φέρνει στην επιφάνεια την θέση της ποιητικής τέχνης στα πλαίσιά της. Τα βιβλία στα οποία οι συνομιλητές πραγματεύονται άμεσα το θέμα της ποίησης είναι το δεύτερο, το τρίτο και το δέκατο, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι αναφορές σε ποιητές περιορίζονται μόνο σε αυτά. Στην ανάλυση, που ακολουθεί, γίνεται μια προσέγγιση του εν λόγω ζητήματος στα συγκεκριμένα βιβλία, προκειμένου να εξαχθούν συμπεράσματα, τα οποία θα μας επιτρέψουν να διαμορφώσουμε μια εναργέστερη εικόνα για τις πλατωνικές αντιλήψεις σχετικά με το θέμα αυτό.
ΤΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΤΩΝ ΣΧΕΤΙΚΩΝ ΜΕ ΤΗΝ ΠΟΙΗΣΗ ΒΙΒΛΙΩΝ
ΒΙΒΛΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Το δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας εκκινεί με μια νέα απόπειρα προσέγγισης της δικαιοσύνης μεταξύ του Γλαύκωνα και του Σωκράτη, κατά την εξέλιξη της οποίας, οι συνομιλητές, αφού έχει προηγηθεί η εξιστόρηση του μύθου του Γύγη, συμφωνούν ότι, για να αποτιμήσουν σωστά τους δυο διαφορετικούς τρόπους ζωής, του δίκαιου δηλαδή και του άδικου ανθρώπου, πρέπει πρώτα να διακρίνουν τον απόλυτα δίκαιο και τον απόλυτα άδικο άνθρωπο. Στα πλαίσια αυτής της διάκρισης ο Γλαύκων αναφερόμενος στον απόλυτα δίκαιο άνθρωπο κάνει μνεία του Αισχύλου παραθέτοντας ένα χωρίο από το έργο του Επτά επί Θήβας, όπου επισημαίνεται ότι τον δίκαιο άνθρωπο δεν τον απασχολεί να φαίνεται δίκαιος, αλλά να είναι (361b 6-8)[1]. Στη συνέχεια της περιγραφής του ο Γλαύκων ισχυριζόμενος ότι ο δίκαιος θα δεινοπαθήσει στη ζωή του, συμπεραίνει ότι θα ταίριαζε περισσότερο ο Αισχύλος να έχει διατυπώσει τη ρήση του για τον άδικο (362a3-4)[2], τον οποίο περιγράφοντας συνοπτικά σε αντιδιαστολή με τον δίκαιο, χαρακτηρίζει με αυτούσιους στίχους από τον ίδιο τραγικό ποιητή (362a8-b1)[3].
Όταν στη συνέχεια το λόγο παίρνει ο Αδείμαντος, οι αναφορές στην παραδοσιακή ηθική, στην οποία οι ποιητές καταλαμβάνουν κεντρική θέση, εμφανίζεται στο προσκήνιο. Πιο συγκεκριμένα, ο Αδείμαντος επισημαίνοντας ότι οι γονείς συμβουλεύουν τα παιδιά τους να είναι δίκαια, όχι γιατί ενδιαφέρονται για τη δικαιοσύνη καθεαυτή, αλλά, επειδή έτσι αυτά θα αποκτήσουν καλό όνομα και θα κερδίσουν πολλές διακρίσεις, καθώς η εντύπωση της δικαιοσύνης είναι που τα συνεπάγεται όλα αυτά κι επιπρόσθετα τη θεϊκή εύνοια, κάνει αναφορά στον Ησίοδο και τον Όμηρο. Αναφέρεται σε απόσπασμα από το Έργα και Ημέρες (363b1-3)[4] και παραθέτει απόσπασμα από την Οδύσσεια (363b6-c2)[5], τα οποία δεικνύουν τη θεϊκή εύνοια που κερδίζει ο δίκαιος άνθρωπος, στην οποία αναφέρθηκε προηγουμένως. Το ίδιο κάνει και αναφερόμενος στον Μουσαίο και το γιο του[6], οι οποίοι περιγράφουν ακόμα πιο φανταχτερά κέρδη για τον δίκαιο άνθρωπο, καθώς δεν περιορίζονται σε αγαθά, που θα καρπωθεί κατά τη διάρκεια της ζωής του, αλλά και σε ένα ατέλειωτο γλέντι και μόνιμη κατάσταση μέθης, που τον περιμένει στον Άδη, εν αντιθέσει με τον άδικο, ο οποίος θα κουβαλά νερό με το κόσκινο (363c2-d7).
Ο Αδείμαντος πέρα από τον έπαινο των ποιητών και των κοινών ανθρώπων για τον βίο των δίκαιων ανθρώπων, δεν παραλείπει να επισημάνει τους μόχθους και τις δυσκολίες, που αυτός συνεπάγεται, εν αντιθέσει με την ευχαρίστηση και την ευκολία, που προσφέρει η αδικία, χαρακτηριστικά, τα οποία, όπως συνάγεται από την αναφορά του, εντοπίζονται και μέσα στα ποιητικά έργα (364a1-4)[7]. Υπογραμμίζει ότι ακόμη πιο φοβερό είναι το γεγονός ότι οι θεοί παρουσιάζονται να μοιράζουν σε καλούς ανθρώπους συμφορές και σε κακούς αγαθά, αλλά και ότι οι μάντεις και οι «αγύρτες», όπως τους χαρακτηρίζει, τριγυρνούν στα σπίτια των πλουσίων πείθοντάς τους πως με τα ξόρκια τους μπορούν να κερδίσουν την εύνοια των θεών και να πετύχουν οτιδήποτε επιθυμούν (364a1-c4). Αναφέρει ότι οι «αγύρτες» επικαλούνται τους ποιητές, για να δείξουν πόσο εύκολο πράγμα είναι η κακία παραθέτοντας στίχους από το Έργα και Ημέρες του Ησιόδου (364c7-d3)[8] και ότι οι μάντεις επικαλούνται τον Όμηρο, για να δείξουν την ευμετάβλητη στάση των θεών απέναντι στους ανθρώπους, παραθέτοντας ένα χωρίο από την Ιλιάδα (364d6-e1)[9] κι επισημαίνοντας ότι χάρη σε αυτή την αντίληψη βρίσκουν την ευκαιρία και πείθουν τα πλήθη ότι με τελετουργίες και εξαγνισμούς, βασισμένα στα βιβλία του Μουσαίου και του Ορφέα, επέρχεται η κάθαρση από αδικήματα για τους ζωντανούς και η λύτρωση για τους νεκρούς (364e3-365a1).
Τέλος, ο Αδείμαντος επισημαίνει ότι, αφού έτσι έχουν τα πράγματα, οι νέοι θα επηρεάζονται για το πόσο μεγάλη σημασία έχει η εντύπωση της δικαιοσύνης, το να φαίνονται δηλαδή δίκαιοι, κάνοντας αναφορές στον Πίνδαρο (365b2-3)[10], τον Αρχίλοχο (365c4-5)[11] αλλά και τη ρητορική και τη σοφιστική τέχνη (365d1-6), που μπορούν να εξοπλίσουν τους νέους με την πειθώ και όλα τα απαραίτητα εφόδια, προκειμένου να αποκτήσουν αυτή την επίφαση της αρετής και να κρύβουν τις όποιες άδικες πράξεις τους.[12] Όσον αφορά τους θεούς υποστηρίζει ότι είτε δεν υπάρχουν ή δεν νοιάζονται για τους θνητούς είτε υπάρχουν, όπως μας πληροφορούν οι μύθοι και οι ποιητές, που αποτελούν τη μοναδική πηγή υπέρ της ύπαρξής τους, αλλά «δωροδοκούνται». Επομένως, ισχυρίζεται, αν δεχτούν την εκδοχή των ποιητών υπέρ της ύπαρξης των θεών, θα πρέπει να μείνουν συνεπείς και να δεχτούν επίσης ότι οι θεοί μεταπείθονται με δεήσεις και τελετουργίες και κατ’ επέκταση να ακολουθήσουν έναν άδικο βίο, που θα τους προσφέρει πλούτη, με τα οποία και οι ίδιοι θα διάγουν μια ζωή γεμάτη απολαύσεις και θα είναι σε θέση να «εξαγοράζουν» την θεϊκή ευμένεια, ενώ όσον αφορά τις μετά θάνατον τιμωρίες για τους ίδιους και τα παιδιά τους, θα έχουν την πεποίθηση ότι θα τις εξαγοράσουν κι αυτές, αφού έτσι ιστορούν οι ποιητές, που είναι γόνοι θεών και προφήτες (365d6-366b2).
Ανακεφαλαιώνοντας την τοποθέτησή του ο Αδείμαντος σημειώνει ότι ποτέ κανένας ποιητής ή απλός άνθρωπος από τους υμνητές της δικαιοσύνης δεν κακολόγησε την αδικία ούτε εξύμνησε τη δικαιοσύνη για άλλο λόγο παρά μόνο για το κλέος και για τα κέρδη, που καθεμιά συνεπάγεται ή δεν συνεπάγεται, ούτε και επιχείρησε κανείς από τους προαναφερθέντες να δείξει την επενέργεια καθεμιάς από αυτές, αυτής καθεαυτής, στην ψυχή των ανθρώπων, ώστε να φανεί ότι η αδικία είναι το μεγαλύτερο κακό στην ψυχή και η δικαιοσύνη το μέγιστο αγαθό (366d7-367a4). Έτσι, προτρέπει τον Σωκράτη να αφήσει κατά μέρος όλες τις πεποιθήσεις περί δικαιοσύνης και αδικίας και να τοποθετηθεί δεικνύοντας όσα κανείς ως τώρα δεν είχε επιχειρήσει κι εξετάζοντάς τες όχι συνεπειοκρατικά, αλλά αυτές καθεαυτές ως γνωρίσματα της ανθρώπινης ψυχής (367a5-367e5).
Ο Σωκράτης ικανοποιημένος ξεκινά παραπέμποντας στην ελεγεία, που είχε γραφτεί για τους δυο συνομιλητές του (368a4)[13], λέγοντας μάλιστα πως κάτι «θεϊκό έχουν μέσα τους», για να μην παραδέχονται ότι η αδικία είναι καλύτερη από τη δικαιοσύνη, μολονότι μπορούν να το κάνουν (368a5-6)[14]. Ακολούθως, με την αλληγορία των γραμμάτων ξεκινούν την «οικοδόμηση» της Πολιτείας, προκειμένου να είναι σε θέση, αφού εξετάσουν το ζήτημα της δικαιοσύνης στα πλαίσια αυτής, να εξάγουν συμπεράσματα και για το τι τελικά ισχύει για τη δικαιοσύνη και την αδικία στην ανθρώπινη ψυχή. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι ως αιτία δημιουργίας της πόλης προβάλλεται η έλλειψη αυτάρκειας σε ατομικό επίπεδο, αλλά και το ότι κατά την οικοδόμηση της πόλης, προβάλλεται η ατομική εξειδίκευση σε έναν τομέα με βάση την φυσική κλίση του καθενός και όχι η πολυπραγμοσύνη (370c3-5). Στα πλαίσια της οικοδόμησης της πολιτείας, έπειτα από την κάλυψη των βασικών αναγκών με την εμφάνιση των επαγγελμάτων του γεωργού, του κτίστη και του υφαντή, η πόλη διευρύνεται με την πρόσθεση επιπλέον επαγγελμάτων, τα επαγγέλματα των τεχνικών, που θα εργάζονται επικουρικά για την διεκπεραίωση των εργασιών των προαναφερθέντων. Προστίθενται όσοι θα εισάγουν από άλλες πόλεις τα απαραίτητα για τη δική τους και θα εξάγουν ό,τι χρειάζονται οι άλλες πόλεις, γεγονός που συνεπάγεται την αύξηση του αριθμού των επαγγελματιών, που ορίστηκε εξαρχής, αλλά και την πρόσθεση των εμπόρων, που θα αναλαμβάνουν τις συναλλαγές. Προστίθενται τέλος και οι «μεροκαματιάρηδες» και γίνεται η πρώτη απόπειρα προσέγγισης της δικαιοσύνης.
Καθώς οι συνομιλητές εξετάζουν τη δικαιοσύνη στα πλαίσια αυτής της πολιτείας ο Σωκράτης παρατηρεί ότι οι συνομιλητές του, προχωρούν ένα βήμα περισσότερο, εξετάζοντας όχι μια υγιή αλλά μια τρυφηλή κοινωνία. Σε αυτό το στάδιο οι συνομιλητές εισάγουν στην πολιτεία τους τις μιμητικές τέχνες, στις οποίες συμπεριλαμβάνεται και η ποίηση, και οι οποίες δεν θεωρούνται απαραίτητες για την κάλυψη των αναγκών των πολιτών, αλλά εισάγονται, για να καλύψουν τις τρυφηλές επιθυμίες τους (373b1-c1). Προστίθενται χοιροβοσκοί, περισσότεροι υπηρέτες και γιατροί, αλλά και φύλακες της πόλης, που θα καταπιάνονται μόνο με την προστασία της, καθώς η απειλή του πολέμου θα έχει πλέον εμφανιστεί. Ακολουθεί η προσπάθεια εκλογής των φυλάκων, στα πλαίσια της οποίας είναι χαρακτηριστική η παρομοίωση που γίνεται με ένα σκυλί καλής ράτσας (375a2-3, 375a5-7, 375d10-e4)[15], όπως και στην πραγμάτευση των χαρακτηριστικών τους, η επισήμανση ότι πρέπει να είναι πράοι απέναντι στους συμπολίτες τους και σκληροί απέναντι στους εχθρούς τους (375c1-2)[16]. Η παρομοίωση με το σκυλί συνεχίζεται και στο σημείο, που στους φύλακες αποδίδεται η φιλοσοφική τους ιδιότητα, η έμφυτη δηλαδή τάση προς τη γνώση, καθώς είναι σε θέση να διακρίνουν κάτι ως οικείο ή ξένο με βάση αποκλειστικά το αν τους είναι γνώριμο ή όχι.[17]
Εν συνεχεία, αφού έχουν προσδιορίσει τα απαραίτητα φυσικά χαρακτηριστικά των φυλάκων, οι συνομιλητές συνεχίζουν εξετάζοντας την κατάλληλη γι’ αυτούς εκπαίδευση. Αρχικά, συμφωνούν ότι οι φύλακες θα διδαχθούν μουσική, η οποία συμπεριλαμβάνει και λόγους, που είναι είτε αληθείς είτε ψευδείς. Αποφασίζουν ότι, επειδή ακριβώς η νεαρή ηλικία είναι καθοριστική για την εξέλιξη της κάθε προσωπικότητας, πρέπει να επιβλέπουν όσους κατασκευάζουν τους μύθους, ώστε μόνο όσα οι ίδιοι έχουν εγκρίνει να διδάσκονται από τις μανάδες και τα παραμάνες στους νεαρούς φύλακες (376e6-377c5). Στα πλαίσια αυτής της εκκαθάρισης ο Όμηρος, ο Ησίοδος και οι υπόλοιποι ποιητές που έπλεκαν μυθικές διηγήσεις κρίνονται ακατάλληλοι ως έχοντες έργα πλήρη ψευδών και κακοφτιαγμένα, ιδίως σε ό,τι αφορά την αποτύπωση των ηρώων και των θεών, και παρομοιάζονται με ένα ζωγράφο, που όσα ζωγραφίζει δεν έχουν καμιά ομοιότητα με αυτά που ζωγραφίζει (377c6-e3). Ο Σωκράτης αναφέρεται στη Θεογονία του Ησιόδου και συγκεκριμένα στον φόνο του Ουρανού από το γιο του Κρόνο, στην πτώση του τελευταίου από το γιο του, Δια, αλλά και στις ανόσιες πράξεις που τους χαρακτήριζαν, υποστηρίζοντας ότι αποτελούν ψευδή γεγονότα κι ότι, ακόμη κι αν ήταν αληθινά, θα έπρεπε να αποσιωπηθούν, κι όχι με τέτοιους μύθους οι πολίτες να μην βρίσκουν αξιοπερίεργες αντίστοιχες περιπτώσεις, αλλά ίσα ίσα να τις θεωρούν φυσιολογικές, αφού ανάλογοι χειρισμοί απαντώνται και μεταξύ των θεών (377e6-378b5). Ακατάλληλες κρίνονται και οι αναφορές σε θεομαχίες, οι οποίες θα αποτελούσαν λάθος πρότυπο για τους φύλακες, όπως και σε γιγαντομαχίες και σε εχθρότητες μεταξύ συγγενικών προσώπων, που θα αποτελούσαν λάθος πρότυπο για όλους τους πολίτες. Αντίθετα, μάλιστα, υποστηρίζεται ότι οι ποιητές θα έπρεπε με τους μύθους τους να τονίζουν την απουσία εχθρότητας μεταξύ των πολιτών και πως η εμφάνιση αυτής συνιστά ανοσιούργημα. Απαγορευτικές κρίνονται και οι αλληγορικές αναφορές του Ομήρου, καθώς δεν γίνεται πάντα αντιληπτό τι λέγεται αλληγορικά και τι όχι (378d3-e1, 378d7: «ὁ γὰρ νέος οὐχ οἷός τε κρίνειν ὅτι τε ὑπόνοια καὶ ὃ μη»).
Οι συνομιλητές, αφού επισημαίνουν πως δεν είναι οι ίδιοι ποιητές αλλά αυτοί που ως ιδρυτές της πολιτείας θα καθορίσουν το περιεχόμενο των ποιητικών έργων, προχωρούν στην εξέταση του εν λόγω περιεχομένου. Τόσο για την επική και τη λυρική ποίηση όσο και για την τραγωδία αποφασίζουν ότι το θείο θα πρέπει να αναπαρίσταται απαράλλαχτο (379a7-9), ότι δηλαδή οι θεοί ως αγαθοί δεν μπορούν να είναι η αιτία όλων των πραγμάτων, παρά μόνο των καλών (379c2-7). Ο Σωκράτης σε αυτό το σημείο θεωρεί εσφαλμένη την τοποθέτηση τόσο του Ομήρου όσο και όλων των ποιητών, που με τα έργα τους προβάλουν αντίστοιχες θέσεις, παραθέτοντας στίχους από τη Νιόβη του Αισχύλου(379d3-8[18], 380a3-4[19]), στίχους άγνωστης σήμερα προέλευσης (379e2)[20], αναφερόμενος σε απόσπασμα από την Ιλιάδα (379e3-4)[21] αλλά και σε απόσπασμα πιθανότατα από τα Κύπρια Έπη[22] (379e5)[23]. Ο φιλόσοφος υποστηρίζει ότι οι ποιητές δεν θα πρέπει να παρουσιάζουν συμφορές , όπως της Νιόβης, των Πελοπιδών ή του Τρωικού πολέμου, αποδίδοντας ανθρώπινες συμφορές σε θεϊκή αιτία, παρά μόνο εάν με αυτές τις συμφορές οι θνητοί είχαν ωφέλεια.
Επιπρόσθετα, οι συνομιλητές κατακρίνουν την ανθρωπομορφική απόδοση των θεών από τους ποιητές, με το επιχείρημα ότι οι θεοί ως άριστοι με το να αλλάζουν μορφή μόνο χειρότεροι θα γίνονταν, και μια μεταβολή προς το χείρον κανένας θεός ή θνητός δεν θα επέλεγε (380d1-381d10). Ο Σωκράτης, μάλιστα, παραθέτει σχετικά αποσπάσματα από την Οδύσσεια (381d3-4)[24] και το μη σωζόμενο δράμα του Αισχύλου Ξαντρίαι (381d8)[25] και αναφέρεται σε αντίστοιχα περιστατικά, που περιγράφονται από τον Σοφοκλή[26] (381d5)[27].
Επίσης, τονίζεται ότι οι θεοί δεν θα επιχειρούσαν να εξαπατήσουν τους θνητούς δίνοντας την εντύπωση ότι αλλάζουν μορφές, ενώ στην πραγματικότητα δεν αλλάζουν. Παίρνοντας αφορμή από αυτή την επισήμανση, ο Σωκράτης προχωρά στη διάκριση των ψευδών σε αληθινά ψέματα και σε μη αληθινά, χαρακτηρίζοντας τα πρώτα ως αποτέλεσμα της άγνοιας της ψυχής και κατ’ επέκταση, χαρακτηρίζοντας τα λεκτικά ψεύδη ως απομίμηση του παθήματος της ψυχής. Εξετάζουν την περίπτωση που τα λεκτικά ψεύδη είναι χρήσιμα, υπό την έννοια ότι, όπως το φάρμακο, αποτρέπουν κάποιο κακό (382c6-d3) και καταλήγουν ότι οι θεοί αποκλείονται και από αυτή την περίπτωση ψευδών (382e6)[28]. Τέλος, κάνοντας μια ανακεφαλαίωση για όλα όσα ειπώθηκαν σχετικά με την απόδοση του θείου από τους ποιητές, ο Σωκράτης προσθέτει μεταξύ των απαγορευμένων χαρακτηριστικών, που αποδίδονται στους τελευταίους, και την απόδοση οραμάτων, που στέλνουν στον ύπνο ή στον ξύπνιο των θνητών, κάνοντας αναφορά στον Όμηρο, που περιγράφει το όνειρο, που έστειλε ο Δίας στον Αγαμέμνονα (383a7-8)[29] και παραθέτοντας απόσπασμα πιθανότατα από το Όπλων Κρίσις του Αισχύλου (383b2-9)[30].
ΤΡΙΤΟ ΒΙΒΙΛΙΟ
Έχοντας προσεγγίσει την απόδοση του θείου από τους ποιητές, το τι επιτρέπεται και το τι κρίνεται ακατάλληλο σε αυτήν, οι συνομιλητές καταπιάνονται με τους θνητούς και το πώς η ποίηση θα μπορούσε να τους εμφυσήσει αρετές, όπως η ανδρεία και η σωφροσύνη, εξετάζοντας ζητήματα, που αφορούν την ποιητική απόδοση του θανάτου και των ηρώων.
Πιο συγκεκριμένα, όσον αφορά την ανδρεία, υποστηρίζουν ότι οι ποιητές πρέπει να απομακρύνουν τον φόβο του θανάτου δημιουργώντας μύθους, που δεν θα παρουσιάζουν μόνο τα φοβερά πράγματα, που περιμένουν τους θνητούς στον άλλο κόσμο, αλλά να τον περιγράφουν με όμορφα λόγια και να αποτυπώνουν πλήρως το τι πρόκειται να συναντήσουν οι θνητοί εκεί (386b8-c1). Έτσι, ξεκινούν μια εκκαθάριση της ποίησης ως προς αυτό το χαρακτηριστικό εξετάζοντας πρώτα τα έπη και κρίνοντας ακατάλληλους στίχους τόσο από την Ιλιάδα (386c9-d1, 386d4-5, 386d9-10, 387a2-3)[31] όσο και από την Οδύσσεια (386c5-7, 386d7, 387a5-8)[32], χωρία τα οποία ο Σωκράτης παραθέτει αυτούσια. Οι συνομιλητές παραδέχονται ότι οι στίχοι αυτοί έχουν μεγάλη ποιητική αξία, ωστόσο, δεν πρέπει να τους ακούνε ελεύθεροι άνθρωποι, που περισσότερο από τον θάνατο πρέπει να φοβούνται τη σκλαβιά (387b1-6). Συνεχίζουν με την εκκαθάριση της ποίησης από αντίστοιχο ανατριχιαστικό λεξιλόγιο (387b8-c10), αλλά και από θρήνους και οδυρμούς (387d1-388a4). Παραθέτοντας πάλι αυτούσιους στίχους από την Ιλιάδα (388a7-8, 388a9b2, 388b6, 388c1,388c4, 388c7-d1)[33], οι συνομιλητές αποφαίνονται και πάλι ότι αυτοί κρίνονται ακατάλληλοι, καθώς ακούγοντας τέτοιους στίχους οι νέοι δίχως ντροπή θα οδύρονταν και θα θρηνούσαν για το παραμικρό. Αντίστοιχα, οι συνομιλητές αποδοκιμάζουν την ποιητική απόδοση personae, που επιδίδεται σε ακόρεστα γέλια, φέρνοντας ως απορριπτέο παράδειγμα στίχους από την Ιλιάδα (389a5-6).
Ακολούθως, εξετάζουν την απόδοση των ηρώων, οι οποίοι στα έπη παρουσιάζονταν ως εξαίρετες φύσεις, που κατείχαν την εξουσία. Πιο συγκεκριμένα, οι συνομιλητές επανέρχονται στην περίπτωση των ψευδών και συμφωνούν ότι τα «χρήσιμα» ψεύδη , η λειτουργία των οποίων πριν χαρακτηρίστηκε ως αντίστοιχη ενός φαρμάκου, είναι ανεκτή στην περίπτωση των θνητών, δεν θα επιτρέπεται όμως να κάνουν χρήση τους όλοι, όπως προκύπτει από αποσπάσματα της Οδύσσειας (389d2)[34] και της Ιλιάδας (389e6)[35], τα οποία παραθέτει εν συνεχεία, αλλά μόνο οι «γιατροί». Δίνεται, λοιπόν, η δυνατότητα στους «γιατρούς της πολιτείας», στους φύλακες, να κάνουν χρήση ψευδών για να εξασφαλίσουν την «υγεία» της πόλης τους. Επισημαίνουν, ακόμη, πως όσον αφορά τη σωφροσύνη, θα πρέπει οι ποιητές να παρουσιάζουν τους άρχοντες ως σώφρονες και όχι ως παραδομένους σε πάθη, όπως μαρτυρούν οι στίχοι που παραθέτουν από την Ιλιάδα (389e13)[36] και την Οδύσσεια (390a10-b2, 390b5). [37] Ακολούθως, αναγνωρίζονται ως αποδεκτές οι ποιητικές αναφορές, που προβάλλουν το ψυχικό σθένος, όπως στην Οδύσσεια (390d4-5)[38], και απορριπτέες όσες παρουσιάζουν εξαγορά των ανθρώπων με δώρα, όπως στον Ησίοδο (390e3)[39] και την Ιλιάδα (390e9)[40]. Απορριπτέες κρίνονται, επίσης, όσες ποιητικές αναφορές παρουσιάζουν τους θνητούς να μην υπακούν στη βούληση των θεών, να τους εναντιώνονται ή να τους υποβιβάζουν, όπως σε αποσπάσματα της Ιλιάδας, που παραθέτει ο Σωκράτης (391a6-7, 391b3)[41], καθώς και όσες αποδίδουν σε εξαίρετες φύσεις πάθη, όπως η φιλοχρηματία και η ακόρεστη περηφάνια, όπως αποδίδεται από τον Όμηρο στον Αχιλλέα (391b5-c6)[42] ή παρουσιάζουν εξαίρετες φύσεις να επιδίδονται σε φοβερές και ανόσιες πράξεις, όπως παρουσιάζεται ο Θησέας (391c8-d3), καθώς έτσι θα καλλιεργούταν στους νέους η τάση για αντίστοιχες πράξεις. Τέλος, ο Σωκράτης κλείνει την προσέγγιση της ποιητικής απόδοσης των ηρώων με μια ταύτιση από μέρους των ποιητών της ευτυχίας και της αδικίας, παρουσιάζοντας τη δικαιοσύνη ως «ἀλλότριον ἀγαθὸν», άποψη που στο πρώτο βιβλίο είχε υποστηριχθεί από τον Θρασύμαχο.[43]
Ο φιλόσοφος προχωρά τη συζήτηση στην εξέταση του τρόπου, με τον οποίο πρέπει να αποδίδονται όσα έχουν κριθεί κατάλληλα για την ποίηση. Αναφέρει ότι τα ποιητικά έργα αποτελούν αφηγήσεις παρελθοντικών, παροντικών και μελλοντικών γεγονότων, οι οποίες πραγματοποιούνται είτε με απλή διήγηση είτε με διήγηση διαμέσου μίμησης είτε με τον συνδυασμό των δυο. Ως διασαφητικό παράδειγμα φέρνει τους στίχους από την αρχή της Ιλιάδας, όπου ο Χρύσης ζητά από τους Αχαιούς την κόρη του προσφέροντας λύτρα (393a7-b5, 393d3-7), στίχους τους οποίους ο Όμηρος κάνοντας χρήση α’ γραμματικού προσώπου παρουσιάζει χωρίς να αποστασιοποιείται, σαν να είναι ο ίδιος ο Χρύσης κι όχι ο Όμηρος, οπότε και εντοπίζεται διήγηση διαμέσου μίμησης, ενώ θα μπορούσε να κάνει χρήση γ’ γραμματικού προσώπου διαχωρίζοντας πλήρως το ομιλούν πρόσωπο και πραγματοποιώντας μια σκέτη διήγηση. Μάλιστα, ο Σωκράτης προχωρά σε μια απόδοση των στίχων αυτών με σκέτη διήγηση, στην οποία εκτός από μίμηση δεν χρησιμοποιεί ούτε μέτρο, καθώς, όπως επισημαίνει, δεν είναι ποιητής (393d7-394b1, 393d8: «φράσω δὲ ἄνευ μέτρου· οὐ γάρ εἰμι ποιητικός»), ενώ ως αντίθετη από αυτήν τη διήγηση αναφέρει τον διάλογο (394b2-4), έναν τρόπο που απαντάται στις τραγωδίες. Ανακεφαλαιώνοντας ο φιλόσοφος διακρίνει ποιητικά είδη ανάλογα με τους αφηγηματικούς τρόπους, που έχουν επισημάνει, τοποθετώντας τους διθυράμβους στη σκέτη διήγηση, την τραγωδία και την κωμωδία στη διήγηση διαμέσου μίμησης και την επική ποίηση στο συνδυασμό διήγησης-μίμησης.
Εν συνεχεία, οι συνομιλητές επανέρχονται στην εξέταση του πώς πρέπει να αποδίδουν οι ποιητές τις ιστορίες τους, στην επιλογή δηλαδή των κατάλληλων τρόπων από αυτούς, που προηγουμένως αποσαφήνισαν. Πρώτα εξετάζεται η μίμηση, για την οποία αναφέρουν ότι, όπως ήδη είχαν υποστηρίξει στην προηγηθείσα συζήτηση, ο ίδιος άνθρωπος δεν θα μπορούσε να μιμηθεί σωστά πολλά πράγματα παρά μόνο ένα (394e8-9). Αναφέρουν χαρακτηριστικά, πως ακόμη και η προσπάθεια ταυτόχρονης ενασχόλησης με την τραγωδία και την κωμωδία, που αποτελούν συγγενικές μορφές μίμησης, δεν αποφέρει καρπούς (395a1-6), ούτε θα μπορούσε να συνδυαστεί σε έναν άνθρωπο επιτυχώς η ιδιότητα του ραψωδού και του ηθοποιού (395a8) ή του τραγικού και του κωμικού ηθοποιού (395a10), ιδιότητες οι οποίες εντάσσονται όλες στην κατηγορία της μίμησης (395a11).
Έχοντας εξετάσει τόσο το περιεχόμενο όσο και τον τρόπο απόδοσης των ποιητικών έργων, οι συνομιλητές επανέρχονται στους φύλακες της πολιτείας, στα πλαίσια της εκπαίδευσης των οποίων εξέτασαν και τη λειτουργία της ποίησης. Για τους φύλακες οι συνομιλητές αποφασίζουν ότι δεν θα πρέπει να μιμούνται τίποτα και σε περίπτωση που μιμούνται κάτι, αυτό θα πρέπει να είναι ταιριαστό με τη φύση τους, καθώς η μίμηση που ξεκινά από νεαρή ηλικία, γίνεται συνήθεια και οι φύλακες θα πρέπει να προστατευθούν από τις μιμήσεις εκείνες, που θα αλλοιώσουν τα εκ φύσεως χαρακτηριστικά τους. Οι φύλακες θα έχουν γνώση των διαφορετικών συμπεριφορών, όπως ενός παράφρονα ή ενός άρρωστου, αλλά δεν θα προβαίνουν σε μίμηση αυτών (395b8-396b9). Συμπεραίνουν ακόμη ότι για τους αφηγηματικούς τρόπους προκύπτει ότι υπάρχουν δυο είδη μίμησης: η μίμηση άξιων και φρόνιμων ανθρώπων, στην οποία προβαίνει κάποιος εξομοιώνοντας τον εαυτό του με το μιμούμενο πρόσωπο και η μίμηση λιγότερο άξιων ανθρώπων, στην οποία δεν θα επιχειρήσει κάποιος σωστός άνθρωπος να εξομοιώσει τον εαυτό του με το μιμούμενο πρόσωπο, παρά μόνο ίσως, όταν κάνει κάτι καλό, αφενός γιατί ο ίδιος δεν έχει συνηθίσει τέτοιες συμπεριφορές και αφετέρου, γιατί σε περίπτωση που το έκανε, θα εξομοιωνόταν με κάποιον χειρότερό του (369c5-e2). Αντίθετα, όσο χειρότερος είναι κάποιος, τόσο περισσότερο θα μιμείται ανάξια πράγματα, ακόμη και φωνές ζώων ή φυσικά φαινόμενα, καθώς τίποτα δεν θα θεωρεί ανάξιο (397a1-b2).
Ακολούθως, οι συνομιλητές, αφού εξετάζουν τον τόνο και το ρυθμό για τους δυο αυτούς τρόπους έκφρασης, συμπεραίνουν για τους ποιητές ότι και αυτοί επιλέγουν είτε έναν από τους δυο τρόπους είτε τη μίξη τους (397d1-3). Όσον αφορά την Πολιτεία, την οποία οικοδομούν, ο Αδείμαντος προτείνει να επιτραπεί μόνο η μίμηση καλών ανθρώπων. Ο Σωκράτης, αφού επισημαίνει ότι ο ανάμικτος τρόπος είναι ίσως πιο ευχάριστος, και η μίμηση ανάξιων πραγμάτων ίσως η πιο ευχάριστη στα παιδιά αλλά και στον περισσότερο κόσμο, υποστηρίζει ότι η απάντηση του Αδείμαντου προκύπτει από το γεγονός ότι ο κάθε πολίτης στη δική τους πολιτεία θα έχει μια μόνο ενασχόληση και δεν θα πολυπραγμονεί (397d1-e8). Χαρακτηριστική είναι η περιγραφή της αντιμετώπισης ενός ανθρώπου, που θα μιμούταν πολλά πράγματα, ο οποίος παρουσιάζεται από τον φιλόσοφο ως ένας επιδειξίας, τον οποίο όλοι θα θαύμαζαν και θα τον αντιμετώπιζαν ως ιερό πρόσωπο, εντούτοις θα τον απέπεμπαν από την Πολιτεία τους, καθώς θα τους αρκούσε κάποιος λιγότερο ευχάριστος μυθοποιός, ο οποίος, όμως, θα μιμούταν τον σωστό άνθρωπο (398a1-b4).
Αφού εξάντλησαν, σύμφωνα με τα λεγόμενα τους, το ζήτημα του περιεχομένου και της μορφής των λόγων, οι συνομιλητές προχωρούν στην εξέταση του τραγουδιού και της μελωδίας. Όσον αφορά το τραγούδι, τόσο τα λόγια όσο και ο ρυθμός και η μελωδία του θα πρέπει να είναι αντίστοιχα με το περιεχόμενο των λόγων, που καθόρισαν προηγουμένως. Έτσι, απαγορεύουν τους θρηνητικούς και τους συμποσιακούς μουσικούς τρόπους κι επιτρέπουν μόνον εκείνους, που είναι ταιριαστοί για ανδρείους και φρόνιμους ανθρώπους (398b6-399c4), ενώ ακολούθως πραγματοποιούν εκκαθαρίσεις για τη χρήση μουσικών οργάνων και των αντίστοιχων επαγγελμάτων, που δεν θα ήταν πλέον απαραίτητα για την πολιτεία τους. Όσον αφορά τους ρυθμούς, τονίζεται και πάλι ότι αυτοί θα πρέπει να συμβαδίζουν με τους λόγους, που καθόρισαν προηγουμένως, να ταιριάζουν δηλαδή σε έναν ευπρεπή και ανδρείο άντρα, κι όχι να προσαρμόζουν το λόγο στο μέτρο και τη μελωδία (399e8-400a3). Έτσι, οι συνομιλητές καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι, εφόσον ο τρόπος έκφρασης και οι λόγοι, από τα οποία εξαρτώνται η μελωδία και ο ρυθμός, ακολουθούν τον χαρακτήρα της ψυχής, τότε όλα τα προαναφερθέντα ακολουθούν αυτόν τον χαρακτήρα και κατ’ επέκταση ότι οι ωραίοι λόγοι, η καλή μουσική και ο καλός ρυθμός προκύπτουν από την αγαθότητα του χαρακτήρα κι όχι από εκείνη που κατ’ ευφημισμό αποκαλούμε αγαθότητα (400d11-400e3). Γι’ αυτό το λόγο, επειδή τέχνες, όπως η ζωγραφική και οι συγγενικές της, εξαρτώνται από την ποίηση, αφού ο λόγος προηγείται, κρίνουν απαραίτητο τον ποιητικό έλεγχο, προκειμένου να αποτρέπουν την αποτύπωση παράταιρου ήθους, ή εναλλακτικά θα πρέπει να επιβλέπουν και τις υπόλοιπες τέχνες, ενώ παράλληλα δίνεται προτεραιότητα στην πολιτεία τους σε τεχνίτες, που θα έχουν έμφυτη ικανότητα να ανιχνεύουν και να αποτυπώνουν στα έργα τους την αγαθότητα (401d5-402a4.) Αφού, λοιπόν, δεικνύεται ότι με μια τέτοια αγωγή, θα δίνεται η δυνατότητα να πλάθονται άξιοι πολίτες, που θα κατακρίνουν όλα όσα είναι άσχημα και που θα καλωσορίζουν τον λόγο, χάρη στη συγγένεια που εμφανίζουν μαζί του (401b1-402a4) και προτού περάσουν στην εξέταση της γυμναστικής, προσεγγίζουν την έννοια του έρωτα, για τον οποίο συμφωνούν ότι η σωστή εκδοχή του περιορίζεται στον έρωτα με κάτι ευγενικό και όμορφο μ’ έναν τρόπο που να ‘χει φρόνηση και αρμονία, δίχως τίποτα το παράφορο και το ακόλαστο, θέτοντας ως κατακλείδα της διερεύνησης τους ότι κατέληξαν σε αυτό που μια τέτοιου είδους διερεύνηση πρέπει να καταλήγει, σύμφωνα με τα λεγόμενα τους, τον «έρωτα για το όμορφο» (402b9-403c7).
ΔΕΚΑΤΟ ΒΙΒΛΙΟ
Έχοντας μιλήσει για τις δυνάμεις της ψυχής κι έχοντας αναπτύξει την θεωρία των Ιδεών, ο Σωκράτης επανέρχεται στο δέκατο βιβλίο στο ζήτημα της ποίησης. Αυτή τη φορά ισχυρίζεται ότι η μίμηση πρέπει να αποκλειστεί πλήρως από την πολιτεία με το επιχείρημα ότι ζημιώνει την σκέψη όσων δεν έχουν τη γνώση της ουσίας της. Επισημαίνει την αγάπη και τον σεβασμό, που τρέφει απέναντι στον Όμηρο, και τον αναγνωρίζει ως τον πρώτο δάσκαλο όλων των τραγικών, εντούτοις παρά την αγάπη του προς το πρόσωπό του, αποφασίζει να αναπτύξει την άποψη του χάριν της αλήθειας (595a1-c3).
Ο φιλόσοφος επανέρχεται στη θεωρία των Ιδεών, σύμφωνα με την οποία πολλά επιμέρους πράγματα υπάγονται σε μια μόνο Ιδέα, στην οποία αποβλέπει ο κατασκευαστής καθενός από αυτά τα αντικείμενα. Ακολούθως, ο Σωκράτης ρωτά τον συνομιλητή του αν θα μπορούσε με κάποιο τρόπο να υπάρξει κάποιος τεχνίτης, που θα κατασκεύαζε όλα τα αντικείμενα, που κατασκευάζουν οι επιμέρους τεχνίτες κι ακόμη έμβια όντα, ουράνια σώματα και θεούς, κι όταν ο συνομιλητής του ζητά να μάθει τον τρόπο, ο φιλόσοφος τού απαντά, πως θα μπορούσε με έναν καθρέφτη. Συμπεραίνουν, λοιπόν, ότι με αυτή τη διαδικασία προκύπτουν φαινομενικά και όχι αληθινά όντα, όπως τα κατασκευάσματα ενός ζωγράφου. Επισημαίνουν ότι υπάρχουν και άλλοι τεχνίτες, που μπορεί να μην κατασκευάζουν αληθινά αντικείμενα, αλλά αποβλέπουν σε αυτά και τα κατασκευάσματά τους δεν είναι προϊόν αντανάκλασης, όπως ένας ξυλουργός, που κατασκευάζει ένα ανάκλιντρο αποβλέποντας απευθείας στην αντίστοιχη Ιδέα (596a5-597d8). Προκύπτουν έτσι τρία επίπεδα, το πρώτο των αληθινών υποστάσεων, οι οποίες δημιουργούνται από τον θεό, τον οποίο οι συνομιλητές αποκαλούν πλάστη των αληθινών φύσεων, το δεύτερο των κατασκευασμάτων, τα οποία δημιουργούνται από τους κατασκευαστές των επιμέρους αντικειμένων, όπως ένας ξυλουργός, και το τρίτο, στο οποίο εντάσσονται αυτοί που μιμούνται τα κατασκευάσματα, όπως ένας ζωγράφος (597e5). Σ αυτήν την τρίτη κατηγορία εντάσσονται και οι ποιητές.
Επισημαίνεται πως οι μιμητικές τέχνες απέχουν πολύ από την αλήθεια, καθώς όσοι τις πραγματώνουν δεν έχουν γνώση των επιμέρους τεχνών, που αποδίδουν, μπορούν όμως με την τέχνη τους «να ξεγελούν κάποια παιδιά και κάποιους άμυαλους ανθρώπους» ότι στα έργα τους αποτυπώνουν αληθινές υποστάσεις. Προτείνει, έτσι, ο Σωκράτης να αντιμετωπίζουν με επιφύλαξη οποιονδήποτε αυτοπαρουσιάζεται ως γνώστης όλων των τεχνών και να υποψιάζονται ότι πρόκειται για κάποιον απατεώνα και τεχνίτη της μίμησης. Αναδύεται έτσι το ερώτημα σχετικά με τον Όμηρο και τους ποιητές, αν όντως έχουν κάποια γνώση, όπως οι ίδιοι υποστηρίζουν, θεωρώντας την μάλιστα απαραίτητη προϋπόθεση για τη δημιουργία των έργων τους ή αν και αυτοί ταυτίζονται απόλυτα με τους μιμητές, που ήδη περιέγραψαν (598b6-599a4).
Εξετάζοντας την περίπτωση των ποιητών, ο Σωκράτης επισημαίνει ότι αν οι ποιητές είχαν πραγματική γνώση, θα φρόντιζαν να πράττουν κι όχι να μιμούνται, να δημιουργούν δικά τους έργα, να εγκωμιάζονται κι όχι να εγκωμιάζουν. Εξαιρώντας πρακτικές τέχνες, όπως την ιατρική, ο Σωκράτης εστιάζει σε ποιητικά θέματα, όπως τους πολέμους, τη στρατιωτική διοίκηση, τη διακυβέρνηση της πολιτείας και την εκπαίδευση των πολιτών, και οι συνομιλητές διαπιστώνουν ότι ο Όμηρος δεν μνημονεύεται πουθενά ως καλός νομοθέτης ή κυβερνήτης ή στρατηγός ούτε και ως σοφός άνθρωπος με επινοήσεις αντίστοιχες του Θαλή του Μιλήσιου ή του Ανάχαρση του Σκύθη ούτε και επηρέασε την πνευματική συγκρότηση κάποιας ομάδας ανθρώπων, ώστε να διασωθεί ένας ομηρικός τρόπος ζωής, όπως συνέβη, για παράδειγμα, με τον Πυθαγόρα, ενώ αντίθετα όσο ήταν ζωντανός βρισκόταν στο περιθώριο, κάτι που δε θα συνέβαινε σε περίπτωση που συντελούσε στη μόρφωση των ανθρώπων, διδάσκοντάς τους την αρετή, όπως ο Πρωταγόρας και ο Πρόδικος (599a5-600e3). Καταλήγουν έτσι στο συμπέρασμα ότι ο Όμηρος και συλλήβδην οι ποιητές είναι μιμητές ειδώλων, δίχως να έχουν γνώση των επιμέρους τεχνών, που καταχράζονται στα έργα τους, αλλά, που με τη χρήση λέξεων και φράσεων από την καθεμιά ξεχωριστά, τις μιμούνται γοητεύοντας το κοινό τους και δίνοντας την εντύπωση ότι μιλάνε έχοντας γνώση τους (600e4-601b8).
Ακολούθως, ο φιλόσοφος αναφέρει ότι για κάθε πράγμα υπάρχει μια τέχνη που θα το κατασκευάσει, μια που θα το χρησιμοποιήσει και μια που θα το μιμηθεί. Από αυτές, η τέχνη που αφορά τη χρήση είναι αυτή που συμπεριλαμβάνει τη γνώση για το εκάστοτε πράγμα και που με βάση αυτή κατευθύνονται οι τεχνίτες, που το κατασκευάζουν. Αντίθετα με τις τέχνες αυτές, η τέχνη της μίμησης εμφανίζεται να μην έχει ούτε γνώση ούτε γνώμη σωστή για όσα πράγματα μιμείται, παρά μόνο χάρη, και κατά συνέπεια να μιμείται άκριτα, ανεξάρτητα με το αν είναι καλό ή κακό το αντικείμενο της μίμησής της, στοχεύοντας κυρίως σε ένα πλήθος αδαών, που θα το θεωρήσουν καλό (601b9-602b4). Έτσι, η τέχνη της μίμησης φαίνεται να έρχεται σε συνάφεια με το «επιθυμητικό» μέρος της ψυχής, και ούσα σε απόσταση από τη φρόνηση, να απέχει πολύ από την αλήθεια, συνιστώντας μια «φαύλη» τέχνη.
Όσον αφορά ειδικά την ποιητική μίμηση, οι συνομιλητές επανέρχονται στο ζήτημα, που είχαν αφήσει ανοιχτό στο τέλος του τρίτου βιβλίου, έχοντας πλέον εξετάσει τις δυνάμεις της ψυχής. Προσεγγίζοντας και πάλι την περίπτωση ενός λογικού ανθρώπου, που θα έχανε το γιο του, οι συνομιλητές ισχυρίζονται ότι ο ίδιος θα εμφάνιζε πολύ διαφορετική συμπεριφορά απέναντι στους συμπολίτες του, καθοδηγούμενος δηλαδή από το λογικό μέρος της ψυχής του, θα έκρυβε τη λύπη του, ενώ , όταν θα απομονωνόταν θα επιδιδόταν σε επαίσχυντα ξεσπάσματα, απόρροια των παθών του. Από αυτές τις δυο αντίθετες παρορμήσεις της ψυχής, η δεύτερη επιδέχεται πολλή και πολλών ειδών μίμηση, ενώ την πρώτη δεν είναι εύκολο να τη μιμηθεί κανείς, κι αν το κατορθώσει, είναι δύσκολο να γίνει αντιληπτή σε ένα θέατρο, όπου το κοινό είναι ανομοιογενές και σε πανηγυρική κατάσταση. Από όλα αυτά, καταλήγει ο Σωκράτης, γίνεται αντιληπτό ότι ο μιμητικός ποιητής, για να έχει επιτυχία δεν απευθύνεται στο «λογιστικό», και κατ’ επέκταση τοποθετείται στην ίδια κατηγορία με το ζωγράφο και τις υπόλοιπες μιμητικές τέχνες, καταδυναστεύοντας την κυριαρχία του λογιστικού , «εγκαθιδρύοντας στην ψυχή του καθενός ένα κακό πολίτευμα» και κρατώντας τον μακριά από την αλήθεια (603b9-605c5).
Ως η πιο σοβαρή κατηγορία εναντίον της ποίησης παρουσιάζεται το γεγονός ότι μπορεί να διαφθείρει ακόμη και τους καλούς, με ελάχιστες εξαιρέσεις, καθώς τροφοδοτώντας το «επιθυμητικό» και δίνοντας διέξοδο στα πάθη των θεατών με τις συμφορές των ηρώων, με ξένες δηλαδή συμφορές, δυσκολεύει την χαλιναγώγηση τους σε οικείες συμφορές. Αντίστοιχη είναι η επίδρασή της και με τις κωμικές παραστάσεις και τα γελοία περιστατικά αλλά και με τις ερωτικές απολαύσεις, την οργή και με όλες εν γένει τις ψυχικές διαθέσεις (605c6-606d8).
Κλείνοντας τη συζήτηση περί ποίησης, ο Σωκράτης συμβουλεύει τον Γλαύκωνα να αντιμετωπίζει όλους όσους θεωρούν τον Όμηρο αντικείμενο μελέτης για τη σωστή διακυβέρνηση μιας πολιτείας με ευγενικό τρόπο, γιατί οι δυνάμεις τους φτάνουν ως αυτό το βαθμό και να αναγνωρίζει τον Όμηρο ως μεγάλο ποιητή, τον πρώτο μεταξύ των τραγικών. Η μοναδική, ωστόσο, αποδεκτή ποίηση στην νέα πολιτεία θα είναι οι ύμνοι στους θεούς και τα εγκώμια για τους άξιους θνητούς, ενώ τα υπόλοιπα είδη θα εξοριστούν, καθώς έτσι ορίζει ο «λόγος». Ο φιλόσοφος προτείνει να πουν στους πολίτες ότι από παλιά η ποίηση και η φιλοσοφία βρίσκονταν σε διένεξη αναφέροντας αυτούσια αποσπάσματα, τα οποία, όπως υποστηρίζει, είναι δεικτικά της αρχαίας αυτής διαμάχης. Υποστηρίζει, τέλος, πως η εξορία αυτή θα αρθεί σε περίπτωση που η ποίηση αποδείξει πως εκτός από ευχάριστη είναι και κατάλληλη για μια ευνομούμενη πόλη, αλλά και να δώσουν την ευκαιρία στους φιλοποιητές, οι οποίοι γράφουν σε πεζό λόγο να συνηγορήσουν υπέρ της δεικνύοντας πως εκτός από ευχάριστη είναι και ωφέλιμη (607e1-608b).
Η «ΕΙΣΑΓΩΓΗ» ΤΗΣ ΠΟΙΗΣΗΣ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ
Στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας οι συνομιλητές αναφέρονται για πρώτη φορά κατά τη διάρκεια της συζήτησής τους στην ποίηση. Διαφαίνεται η επίδραση του περιεχομένου της στους αποδέκτες της, προσεγγίζεται το πλαίσιο της εμφάνισής της στο θεωρητικό οικοδομικό εγχείρημα, που επιχειρείται, και πραγματοποιούνται σημαντικές επισημάνσεις για την ανάπτυξη του ζητήματος, που θα ακολουθήσει. Ο τίτλος, που επιλέχτηκε για την ενότητα, έχει έτσι διττό στόχο: αφενός να εκθέσει τον τρόπο, που εισάγεται το ζήτημα της ποίησης στον πλατωνικό διάλογο, και αφετέρου να δείξει τον τρόπο εισαγωγής της ποίησης στα πλαίσια της πολιτείας, που οικοδομούν οι συνομιλητές.
Πρώτα πρώτα αξίζει να σημειωθεί το ιδιαίτερο ενδιαφέρον, που προξενεί η παραπομπή των συνομιλητών του Σωκράτη σε ποιητικά χωρία επικής και τραγικής προέλευσης στα πλαίσια μιας περί δικαίου συζήτησης. Η απήχηση της παραδοσιακής ποίησης στη διαμόρφωση της ηθικής των πολιτών, στην οποία αναφέρεται ο Αδείμαντος, μόλις λαμβάνει το λόγο, γίνεται αντιληπτή μέσα από τα λόγια των ίδιων των συνομιλητών τού Σωκράτη, χωρίς να έχει γίνει ακόμη καμία αναφορά στο θέμα της ποίησης. Ωστόσο, μολονότι γνωρίζουν τις ποιητικές θέσεις για το προς συζήτηση ζήτημα, δείχνουν –τουλάχιστον ο Αδείμαντος- να έχουν επίγνωση των ποιητικών σφαλμάτων και να μην προβαίνουν σε άκριτη υιοθέτησή τους, αλλά μάλλον σε μια έμμεση κριτική τους. Ο Αδείμαντος τονίζει χαρακτηριστικά τη μεγάλη επίδραση, που ασκεί η ποιητική τέχνη στους νέους, η οποία σε συνδυασμό με τη ρητορική και τη σοφιστική τούς προτρέπει όχι στην επιδίωξη της αρετής καθεαυτής αλλά σε μια επίφαση αρετής. Ακόμη, με τις αναφορές του στην ποιητική αποτύπωση του θείου και την «εξαγορά» των μετά θάνατον τιμωριών, όπως και με την επισήμανση της συνεπειοκρατικής και αποβλέπουσας αποκλειστικά στο κλέος ποιητικής προσέγγισης της δικαιοσύνης και την έλλειψη μιας βαθύτερης διερεύνησης της δικαιοσύνης στην ανθρώπινη ψυχή, ο Αδείμαντος φαίνεται να έχει ήδη διαμορφώσει μια αντίληψη πολύ κοντά σε αυτή, που στη συνέχεια θα αναπτύξει ο πλατωνικός Σωκράτης, δίνοντάς του και το έναυσμα για να αναπτύξει τα εν λόγω ζητήματα.
Η συνετή τοποθέτηση του Αδείμαντου επαινείται και από τον ίδιο το Σωκράτη, ο οποίος υποστηρίζει ότι τόσο ο Γλαύκων όσο και ο Αδείμαντος «έχουν κάτι θεϊκό μέσα τους». Ο εν λόγω χαρακτηρισμός σε συνδυασμό με την θεϊκή προέλευση της ποιητικής τέχνης, που έχει συζητηθεί στον Ίωνα, μας επιτρέπει να εξάγουμε το συμπέρασμα ότι ο πλατωνικός Σωκράτης δεν επιτίθεται στην θεϊκή επενέργεια καθεαυτή αλλά στις αξιώσεις των δεκτών της, που επιχειρούν να δείξουν ότι η έμπνευση αυτή είναι κάτι περισσότερο.[44] Στη συνέχεια του διαλόγου, η γνώση, που διατείνονται ότι κατέχουν οι ποιητές ή ορθότερα, που επιχειρούν να προβάλουν μέσα από τα έργα τους ότι κατέχουν, θα βρεθεί στο στόχαστρο του φιλοσόφου. Ακόμη, ήδη από την αρχή της τοποθέτησης τού Σωκράτη και την εκκίνηση της θεωρητικής κατασκευής της πολιτείας σημαντική κρίνεται η αναφορά στην ενασχόληση των πολιτών με ένα μόνο αντικείμενο, μια από τις βασικές αρχές για την δικαιοσύνη στην ανθρώπινη ψυχή, όπως θα αποδειχτεί στη συνέχεια. Η συγκεκριμένη αναφορά είναι σημαντική για το θέμα, που εξετάζουμε, καθώς ένας ποιητής, όπως ήδη σημειώθηκε στον Ίωνα και όπως θα σημειωθεί στη συνέχεια στην Πολιτεία, καταπιάνεται στα έργα του με πληθώρα θεμάτων και παρουσιάζεται ως γνώστης πολλών τεχνών.
Όσον αφορά την εισαγωγή της ποίησης στην πολιτεία, που οικοδομείται από τους συνομιλητές, η ποιητική δραστηριότητα απουσιάζει από την «υγιή πόλη», που οικοδομούν, κι εμφανίζεται μόνο στα πλαίσια μιας τρυφηλούς πολιτείας. Η εμφάνισή της γίνεται μαζί με τις μιμητικές τέχνες, στις οποίες συγκαταλέγεται και μαζί με τις οποίες θα εξεταστεί στη συνέχεια[45]. Σε αυτού του είδους την πολιτεία εμφανίζονται και οι φύλακες, οι οποίοι παρομοιάζονται με σκυλιά καλής ράτσας. Η συγκεκριμένη παρομοίωση είναι ενδιαφέρουσα, καθώς η αντίστροφη συμπεριφορά από τη συμπεριφορά ενός σκύλου καλής ράτσας, ένας σκύλος δηλαδή που γαβγίζει στο αφεντικό του, εμφανίζεται στο δέκατο βιβλίο, όπως θα επισημανθεί στη συνέχεια, όταν ο Σωκράτης θα παραθέσει αυτούσια ποιητικά αποσπάσματα, άγνωστης ωστόσο προέλευσης, τα οποία θεωρεί δεικτικά της αρχαίας διαμάχης μεταξύ ποίησης και φιλοσοφίας.
Γίνεται, λοιπόν, αντιληπτό ότι η εισαγωγή στο ζήτημα της ποίησης περιλαμβάνει αρκετά στοιχεία, τα οποία στην συνέχεια του έργου, θα φανούν χρήσιμα, ακόμη και κομβικά. Αντίστοιχα, όσον αφορά την εισαγωγή της στην πολιτεία δεικνύεται ότι δεν αποτελεί ένα από τα στοιχεία, που κρίνονται απαραίτητα για την ίδρυση και τη διατήρηση μιας πόλης, αλλά ένα από τα στοιχεία, τα οποία εισάγονται, προκειμένου να καλύψουν τις τρυφηλές επιθυμίες των πολιτών.
ΤΑ ΨΕΥΔΗ ΚΑΙ ΟΙ ΜΥΘΟΙ
Η κριτική της ποίησης από τον πλατωνικό Σωκράτη εκκινεί στα πλαίσια της εκπαίδευσης των φυλάκων. Το πρώτο, που κατακρίνεται με στόχο να προστατευτούν οι πολίτες από την πρόσληψη εσφαλμένων μηνυμάτων και την υιοθέτηση ή δικαιολόγηση λανθασμένων συμπεριφορών στη ζωή τους, είναι οι ψευδείς ποιητικοί μύθοι για θεούς και ήρωες και οι αλληγορικές ποιητικές αναφορές. Ο πλατωνικός Σωκράτης συγκαταλέγει τα ποιητικά έργα στην κατηγορία της «μυθολογίας» αναφερόμενος σε περιστατικά, όπως τη ρίψη του Ηφαίστου από τον Δία ή τον τρόπο της ατίμωσης του σώματος του νεκρού Πατρόκλου από τον Αχιλλέα, τα οποία είναι ψευδή. Ο λόγος, που το κάνει αυτό, είναι πρώτα πρώτα, για να καταστήσει σαφή τη διάκριση μεταξύ των πραγματικών και των φανταστικών γεγονότων, διάκριση που οι σύγχρονοί του δεν εφάρμοζαν στα ποιητικά έργα, εκλαμβάνοντας ως αληθείς τις αναφορές των ποιητών. Έτσι, οι συνομιλητές προσεγγίζοντας αρχικά το περιεχόμενο των ποιητικών έργων, εξετάζουν την ποιητική απόδοση του θείου, για το οποίο υποστηρίζουν ότι θα πρέπει να παρουσιάζεται ως αιτία μόνο αγαθών πραγμάτων, θέμα, το οποίο επανέρχεται στο δέκατο βιβλίο με την περίφημη ρήση του προφήτη, λίγο πριν οι ψυχές επιλέξουν τον βίο τους, «αἰτία ἑλομένου· θεὸς ἀναίτιος.». Ακόμη, αποκλείεται η ανθρωπομορφική τους απόδοση και η αποτύπωση διάδρασής τους με τους θνητούς μέσω οραμάτων και ονείρων, χαρακτηριστικά τα οποία ως τότε θεωρούνταν αληθή.[46]
Στο σημείο αυτό κρίνεται σκόπιμο να εξεταστεί το γεγονός ότι, αν και απαγορεύονται οι ψευδείς ποιητικοί λόγοι, στη συνέχεια γίνεται διάκριση των ψευδών, στα οποία εντοπίζεται και η κατηγορία των «χρήσιμων» ψευδών, που λειτουργούν ως φάρμακο και αποτρέπουν κάποιο κακό, όπως και το «γενναίο» ψεύδος (415a-c), τα οποία κρίνονται επιτρεπτά. Ο πλατωνικός Σωκράτης, δηλαδή, εμφανίζεται να αποκλείει τους ποιητικούς μύθους, ακόμη κι αν αυτοί ήταν πραγματολογικά αληθείς (378a), αλλά, αντίστροφα, να επιτρέπει ορισμένους πραγματολογικά ψευδείς. Δεν πρόκειται για κάποια αντίφαση, στην οποία υποπίπτει, αλλά η τοποθέτηση αυτή θα πρέπει να εξεταστεί υπό το πρίσμα της πλατωνικής οντολογίας. Για τον Πλάτωνα τη μοναδική αλήθεια συνιστούν οι Ιδέες. Οτιδήποτε πλησιάζει ως προς τα χαρακτηριστικά του μια Ιδέα, λειτουργεί ως το κατεξοχήν παράδειγμα για τον πραγματικό κόσμο, το οποίο τα υπόλοιπα όντα έχουν ως πρότυπό τους. Στα ποιητικά έργα εμφανίζονται συμπεριφορές, που θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι προσεγγίζουν αντίστοιχες Ιδέες, π.χ. το θάρρος του Αχιλλέα στη μάχη. Ωστόσο, αυτές οι συμπεριφορές κρύβουν και χαρακτηριστικά, που αμαυρώνουν τα προηγούμενα π.χ. στην περίπτωση του θάρρους του Αχιλλέα, η ανεξέλεγκτη οργή του ή η ατιμωτική συμπεριφορά του απέναντι στο σώμα του νεκρού Έκτορα. Από την άλλη πλευρά, όσον αφορά το «γενναίο» ψεύδος, μολονότι υποστηρίζεται ότι δεν υπήρξε και δεν θα υπάρξει ποτέ η κοινωνία, που περιγράφεται, θα μπορούσαμε να πούμε ότι προσεγγίζει την Ιδέα της πολιτείας, παρουσιάζει, δηλαδή, το πώς θα έπρεπε να είναι. Προκύπτει, λοιπόν, ότι οι ψευδείς λόγοι, που επιτρέπονται στην πολιτεία, βρίσκονται κοντά στην αποτύπωση των Ιδεών και γι’ αυτό κρίνονται απαραίτητοι γι’ αυτήν, ενώ αντίθετα οι υπόλοιποι ψευδείς ή ακόμα και αληθείς ποιητικοί λόγοι, όντες μακριά από τις Ιδέες, απορρίπτονται.[47] Έτσι, γίνεται αντιληπτό ότι οι φιλόσοφοι βασιλείς, εφόσον είναι οι μοναδικοί που θεώνται τις Ιδέες, είναι και οι μοναδικοί, που μπορούν να αποφανθούν για την αλήθεια των μύθων και κατ’ επέκταση να κρίνουν ποιοι είναι επιτρεπτοί και ποιοι όχι για την πολιτεία.
Επιπρόσθετα, με δεδομένο το γεγονός ότι «στον βαθύτερο πυρήνα του πλατωνισμού ριζώνει η πεποίθηση ότι η κατάκτηση των Ιδεών δεν είναι μόνο γνωστική πρόοδος αλλά και ηθική βελτίωση, είναι ο δρόμος προς την ευδαιμονία»[48], θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι κριτήριο του πλατωνικού Σωκράτη είναι η ηθική επίδραση, που οι μύθοι ασκούν στην ψυχή των ακροατών. Με βάση το κριτήριο αυτό, επιτρεπτοί κρίνονται αυτοί που προτρέπουν σε ηθική συμπεριφορά, ενώ απορριπτέοι όσοι προωθούν το αντίθετο.[49]
Όσον αφορά τους μύθους ιδιαίτερο ενδιαφέρον προξενεί και το γεγονός ότι, μολονότι ο πλατωνικός Σωκράτης εκθέτει τις απόψεις, που ήδη παρουσιάστηκαν, ο ίδιος ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί στα έργα του μύθους. Οι μύθοι, που εμφανίζονται στα πλατωνικά έργα έχουν κατηγοριοποιηθεί από πολλούς επιστήμονες. Ο P. Frutiger, για παράδειγμα, στο έργο του Οι μύθοι του Πλάτωνα διακρίνει τους μύθους με βάση τη λειτουργία τους. Έτσι, οι μύθοι διαιρούνται σε εκείνους που λειτουργούν ως αλληγορίες, όπως ο μύθος της Διοτίμας στο Συμπόσιο, σε εκείνους που λειτουργούν ως γενετικές εξηγήσεις, όπως ο κοσμολογικός μύθος του Τιμαίου και σε παραεπιστημονικούς μύθους, όπως ο μύθος του Ηρός στην Πολιτεία.[50] Σύμφωνα, πάλι, με την K. Morgan[51] οι πλατωνικοί μύθοι διακρίνονται σε τρεις κατηγορίες: στους παραδοσιακούς μύθους των ποιητών, στους διδακτικούς μύθους και στους φιλοσοφικούς μύθους. Η πρώτη κατηγορία περιλαμβάνει όλους τους μύθους, που ο Πλάτων κατακρίνει στην Πολιτεία ως ψευδείς λόγους με ανήθικο περιεχόμενο. Στη δεύτερη εντάσσονται οι εγκωμιαστικοί προς τους θεούς και τους ενάρετους άνδρες μύθοι, όπως το «γενναίο ψεύδος». Στην τρίτη κατηγορία η Morgan συγκαταλέγει τους μύθους, που είναι συνυφασμένοι με τη λογική ανάλυση και την επιχειρηματολογία του εκάστοτε διαλόγου.
Ανεξάρτητα από τις όποιες κατηγοριοποιήσεις τους, οι πλατωνικοί μύθοι έχουν απασχολήσει ιδιαίτερα τους μελετητές αποτελώντας σημείο διχογνωμιών ως προς τη λειτουργία τους. Σε γενικές γραμμές, οι κύριες λειτουργίες των πλατωνικών μύθων, όπως τις συνοψίζει η J. Smith, φαίνεται να εντοπίζονται «στην απαραίτητη για την φιλοσοφία «παιδιά», που προσφέρουν στην φιλοσοφική προσέγγιση ζητημάτων, στην προώθηση των υποθέσεων για το προς συζήτηση θέμα και κατ’ επέκταση την προώθηση του φιλοσοφικού διαλόγου, στη διατήρηση μη δογματικής τοποθέτησης, στο πέρασμα από τον κόσμο τού γίγνεσθαι στον κόσμο των Ιδεών και του μετά θάνατον κόσμου, αλλά και στην αποτύπωση όλων των ανησυχιών και των εικόνων του διαλόγου σε ένα σύνολο».[52]
Εξετάζοντας συνολικά τους πλατωνικούς μύθους, αξίζει να επισημανθεί ότι κάποιοι από αυτούς εκτίθενται έπειτα από την ανάλυση ενός θέματος με λογική επιχειρηματολογία και κάποιοι άλλοι καταλαμβάνουν κυρίαρχο ρόλο με τη λογική ανάλυση να ακολουθεί. Η μυθική αφήγηση στα πλατωνικά έργα δεν έρχεται σε αντίθεση με τη διαλεκτική, αλλά μάλλον την εμπλουτίζει καθιστώντας κάποια νοήματα πιο προσιτά στους μη εξοικειωμένους ακροατές ή εμφανίζεται, όταν η διαλεκτική δεν μπορεί να φανερώσει την αλήθεια, έχοντας εξαντλήσει την αποδεικτική της ισχύ. Στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας ο πλατωνικός Σωκράτης αναφερόμενος στους μύθους, που λέγονται στα βρέφη, αναφέρει: «τοῦτο δέ που ὡς τὸ ὅλον εἰπεῖν ψεῦδος» (377a) επισημαίνοντας ότι, αν και στο σύνολό του ο μύθος αποτελεί ψεύδος, ενέχει και κάποια αλήθεια. Αντίστοιχα, στο δέκατο βιβλίο, πριν το μύθο του Ηρός, ο φιλόσοφος παρουσιάζει το μύθο, που θα ακολουθήσει, ως ένα είδος συνέχειας ή ορθότερα απαραίτητου συμπληρώματος των όσων είχαν ως εκείνο το σημείο υποστηριχθεί με το λόγο, λέγοντας πως : «χρὴ δ᾽ αὐτὰ ἀκοῦσαι, ἵνα τελέως ἑκάτερος αὐτῶν ἀπειλήφῃ τὰ ὑπὸ τοῦ λόγου ὀφειλόμενα ἀκοῦσαι» (614a). Ο Πλάτωνας όντας ο ίδιος φιλόσοφος καλούνταν να απευθυνθεί σε μη φιλοσόφους.[53] Έτσι, προκειμένου να αποδώσει έννοιες δύσληπτες για τον κοινό νου καταφεύγει στη χρήση μύθων, οι οποίοι μέσω των εικόνων τις καθιστούν προσιτές.[54] Ταυτόχρονα, οι πλατωνικοί μύθοι αποτελούν τρόπον τινά «συνέχεια του λόγου» και της διαλεκτικής, ολοκληρώνουν αυτό που ο λόγος αφήνει ανολοκλήρωτο.[55] Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων εισάγει ένα «νέο είδος μύθου», τον φιλοσοφικό μύθο, ο οποίος στοχεύει στην αλήθεια και είναι προνόμιο των φιλοσόφων εν αντιθέσει με τους ψευδείς μύθους των ποιητών, ενώ ο ίδιος φαίνεται να εκπροσωπεί τον τύπο του «λιγότερο ευχάριστου μυθοποιού», ο οποίος θα γινόταν δεκτός στην ιδανική πολιτεία (398a1-b4).[56]
Αν θέλαμε να συνοψίσουμε την πλατωνική προσέγγιση των ψευδών και των μύθων, έτσι όπως παρουσιάζεται τουλάχιστον στα πλαίσια της Πολιτείας, θα επισημαίναμε την ηθικολογικό προσανατολισμό χρήσης τους, ο οποίος βρίσκεται σε συνάφεια με την προβολή απεικασμάτων, που όμως βρίσκονται πολύ κοντά στην αλήθεια και τις Ιδέες. Ειδικότερα, για τη χρήση των μύθων, θα τονίζαμε, επίσης, την επικουρική προς τη διαλεκτική χρήση τους με στόχο την ευκολότερη πρόσβαση στην αλήθεια για τις μη προικισμένες φύσεις.
Η ΜΙΜΗΣΗ
Στα πλαίσια της θεωρητικής οικοδόμησης της ιδανικής πολιτείας από τους συνομιλητές του διαλόγου, η ποίηση εμφανίζεται μαζί με τις υπόλοιπες «μιμητικές τέχνες», όπως χαρακτηρίζονται από τον Σωκράτη, όταν η «υγιής πόλη» διευρύνεται. Στις μιμητικές τέχνες συγκαταλέγονται οι γλύπτες, οι ζωγράφοι, οι μουσικοί, οι ποιητές και «υποτακτικοί» τους: ραψωδοί, ηθοποιοί, χορευτές, παραγωγοί θεάτρου και κατασκευαστές σκευών (373b1-c1). Όλες αυτές οι τέχνες εμφανίζονται ως μη απαραίτητες για τη σύσταση μιας πολιτείας αλλά ως δευτερεύουσας σημασίας, οι οποίες καλύπτουν τρυφηλές επιθυμίες των πολιτών.
Όσον αφορά την θέση της ποίησης στην εκπαίδευση, τα έργα του Ομήρου και του Ησιόδου, κρίνονται ακατάλληλα ως προς την αποτύπωση θεών και ηρώων, με την παρομοίωσή των δημιουργών τους με έναν ζωγράφο, του οποίου τα έργα δεν έχουν καμία ομοιότητα με όσα θέλει να ζωγραφίσει (377e1-e3). Με αυτή την παρομοίωση γίνεται η πρώτη νύξη στην απόσταση, που έχουν οι τέχνες από την αλήθεια και τις Ιδέες, άποψη που θα αναπτυχθεί εκτενέστερα στο δέκατο βιβλίο. Ακολουθούν αναφορές σε επιμέρους αποσπάσματα από ποιητικά έργα, δεικτικά της προβολής μη ηθικών και ανάρμοστων συμπεριφορών, τόσο θεών όσο και ηρώων, τα οποία σε περίπτωση που οι πολίτες εκλάβουν ως αληθινά και τα υιοθετήσουν, θα οδηγηθούν στην αδικία με απόλυτη βεβαιότητα.
Προσεγγίζοντας την ποιητική δημιουργία, ο πλατωνικός Σωκράτης προβαίνει σε διάκριση της μίμησης από την απλή διήγηση. Η πρώτη εμφανίζεται, όταν ένας από τους ποιητικούς ήρωες μιλά σαν να ήταν κάποιος άλλος, ενώ η δεύτερη, όταν μιλά για κάτι που συνέβη στον ίδιο. Κατά την εξέλιξη του διαλόγου γίνεται διάκριση τριών τρόπων αφήγησης, της καθαρής διήγησης, της διήγησης μέσω μίμησης και του συνδυασμού τους. Ως αντίθετος αφηγηματικός τρόπος της απλής διήγησης παρουσιάζεται ο διάλογος, τρόπος που χρησιμοποιείται κατεξοχήν από τους τραγικούς και τους κωμικούς ποιητές, όπως επισημαίνεται (394b3-5). Επιπρόσθετα, πραγματοποιείται διάκριση της μίμησης σε δύο είδη: μίμηση καλών και κακών πραγμάτων. Όσον αφορά τον τρίτο αφηγηματικό τρόπο, τη μίξη δηλαδή διήγησης και μίμησης, αυτός χρησιμοποιείται και από τον αγαθό και από τον φαύλο άνδρα, μόνο που ο πρώτος χρησιμοποιεί κυρίως τη διήγηση και τα σημεία, που προβαίνει σε μίμηση, αποτελούν μίμηση καλών πραγμάτων, ενώ ο φαύλος κάνει χρήση κυρίως μίμησης, μιμούμενος άκριτα, καθώς δεν είναι σε θέση να διακρίνει την ανωτερότητα ή την κατωτερότητα του αντικειμένου, που μιμείται. Χαρακτηριστική είναι και η περιγραφή της αντιμετώπισης ενός μιμητή πολλών πραγμάτων στην ιδανική πολιτεία, τον οποίο μολονότι θα θαύμαζαν και θα τον αντιμετώπιζαν ως ιερό πρόσωπο, θα τον απέπεμπαν και θα προτιμούσαν κάποιο λιγότερο ευχάριστο μυθοποιό, ο οποίος εντούτοις θα μιμούταν τον σωστό άνθρωπο (398a1-b4). Μια τέτοιου είδους αντιμετώπιση, μας προϊδεάζει για την «εξορία» της ποίησης στο δέκατο βιβλίο, ενώ ταυτόχρονα, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει, ότι «δικαιολογεί» ως ένα σημείο τη χρήση μύθων στα πλατωνικά έργα.
Η μίμηση στην οποία προβαίνουν οι ποιητές διακρίνεται σε δύο είδη, τη «λεκτική» μίμηση, δηλαδή το περιεχόμενο όσων οι ποιητές υποστηρίζουν με τα έργα τους και ειδικά τον αφηγηματικό τρόπο, με τον οποίο το αποδίδουν, και τη «μουσική» μίμηση, τη χρήση δηλαδή του κατάλληλου ρυθμού και της αρμονίας, που επιλέγουν για τα έργα τους.[57] Στα πλαίσια της παρούσας εργασίας, δεν θα γίνει εξέταση του δεύτερου είδους, αφενός, γιατί φαίνεται να εξαρτάται από τον καθορισμό του πρώτου και, αφετέρου, γιατί η προσέγγιση αυτού του είδους της μίμησης δεν θα συμβάλλει ιδιαίτερα στην εξαγωγή συμπερασμάτων σε συνδυασμό με τα όσα υποστηρίζονται στο δέκατο βιβλίο, εν αντιθέσει με τη «λεκτική» μίμηση.
Η βασική ανησυχία του Πλάτωνα εντοπίζεται στο αποτέλεσμα της μίμησης, σε σημείο που διακρίνει την ποίηση σε καλή και κακή με βάση το αν είναι μιμητική ή όχι, καθώς θεωρεί ότι η μίμηση είναι κακή κι επικίνδυνη. Αυτή τη διάκριση μάλιστα τη γενικεύει σε όλες τις τέχνες π.χ. ζωγραφική, γλυπτική. Ο λόγος που θεωρεί τη μίμηση επικίνδυνη εντοπίζεται στο γεγονός ότι, εφόσον η μίμηση συνεπάγεται την υιοθέτηση «πλαστοπροσωπίας», ο μιμητής δηλαδή γίνεται σαν τον μιμούμενο, ο πρώτος ενδέχεται να γίνει ηθικά χειρότερος.[58] Η ανησυχία αυτή προκύπτει κυρίως για τους φύλακες, οι οποίοι όντες τέλειοι, μιμούμενοι άλλες συμπεριφορές θα ζημιώνονταν οι ίδιοι και παράλληλα θα ζημίωναν την πολιτεία. Επιπρόσθετα, η μίμηση θωρείται επικίνδυνη, καθώς υπονομεύει τη μοναδικότητα του χαρακτήρα τού κάθε ατόμου δίνοντας τη δυνατότητα κατανόησης ακόμη και αντικρουόμενων συμπεριφορών, πρακτική που αποδυναμώνοντας το «λογιστικό» μέρος της ψυχής τους έρχεται σε ασυμφωνία με την προσπάθεια των συνομιλητών να καταρτίσουν τους φύλακες της πολιτείας τους ακέραιους.[59] Αν πάλι οι αποδέκτες της μίμησης είναι αδαείς, εύκολα θα εξαπατηθούν και θα πιστέψουν ότι το ψευδές είδωλο είναι αληθινό.
Στην περί ποιήσεως συζήτηση, που προηγήθηκε, στο δεύτερο και τρίτο βιβλίο της Πολιτείας, υποστηρίχθηκε ότι η μίμηση καλών πραγμάτων είναι επιτρεπτή. Εντούτοις το δέκατο βιβλίο εκκινεί με την ολοκληρωτική αποπομπή της μίμησης από την ιδανική πολιτεία. Έτσι, η ποίηση απορρίπτεται στο σύνολό της ως εξ ολοκλήρου μιμητική. Ως αιτία της αποπομπής παρουσιάζεται η άγνοια των πολιτών για την ουσία της μίμησης, το ότι δηλαδή δεν οδηγεί στην αλήθεια, και τον κίνδυνο να θεωρήσουν αληθινά όλα όσα εκθέτει. Η μίμηση ορίζεται ως η κατασκευή του ειδώλου ενός αντικειμένου, σαν να στρέφει κανείς έναν καθρέφτη μπροστά από οποιοδήποτε αντικείμενο σχηματίζοντας το είδωλό του. Η μιμητική δραστηριότητα αναδεικνύεται κατ’ αυτόν τον τρόπο σε «μηχανική απεικονιστική πράξη»[60], ενώ το αποτέλεσμα μιας τέτοιας διαδικασίας συνιστά ένα μίμημα, μια απομίμηση ενός αντικειμένου, το οποίο, με τη σειρά του, μιμείται την Ιδέα στην οποία μετέχει. Η διπλή απόσταση που απέχει το μίμημα από την αλήθεια είναι δεικτική της άγνοιας του μιμητή.
Επιπρόσθετα, οι μιμητές εμφανίζονται ως έχοντες απλά χάρη και όχι γνώση ή γνώμη για όσα πράγματα μιμούνται, εν αντιθέσει με τους χρήστες και τους κατασκευαστές των αντικειμένων, άποψη που προσεγγίστηκε ενδελεχώς στον Ίωνα. Στόχος της μιμητικής τέχνης είναι οι αδαείς και κυρίως το επιθυμητικό μέρος της ψυχής τους, καθώς αφενός οι τελευταίοι δεν είναι σε θέση να αντιληφθούν την έλλειψη γνώσης, που χαρακτηρίζει τους φορείς της, και αφετέρου η μίμηση αποσκοπεί στην έγερση των παθών.
Ωστόσο, μολονότι ο πλατωνικός Σωκράτης απορρίπτει το σύνολο της ποίησης, όπως την γνώριζαν ως τότε, με εξαίρεση τα εγκώμια και τους ύμνους, ο ίδιος ο Πλάτωνας διατηρεί στα έργα του τη διαλογική μορφή, πλάθει χαρακτήρες, στους οποίους αποδίδει ποικίλες απόψεις, ενώ ο ίδιος δεν εμφανίζεται πουθενά. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι, εφόσον απορρίπτει και κατακρίνει την «πλαστοπροσωπία» και τη μίμηση έρχεται σε αντίφαση, καθώς και ο ίδιος προβαίνει σε αυτού του είδους τις πρακτικές. Είναι γεγονός ότι τόσο ο Πλάτωνας όσο και άλλοι από τους σύγχρονούς του, που επηρεάστηκαν από την προσωπικότητα του Σωκράτη, καταφεύγουν στη διαλογική μορφή, με αποτέλεσμα κατά τον 4ο αι. π.Χ. να δημιουργείται ένα νέο λογοτεχνικό είδος, ο «φιλοσοφικός διάλογος».[61] Η επιλογή της διαλογικής μορφής αφενός είναι η πιο κοντινή στην απόδοση μιας προφορικής συζήτησης και κατ’ επέκταση η καταλληλότερη μορφή, για να αποτυπωθεί εναργέστερα η επίδραση, που άσκησε ο Σωκράτης στους σύγχρονούς του και, αφετέρου, βρίσκεται κοντά στον θεατρικό τρόπο έκφρασης, ο οποίος με την απήχηση, που είχε ως τότε η δραματουργική αλλά και η ποιητική παραγωγή, κάνει τα πλατωνικά έργα οικεία για το κοινό, δίνοντας στον φιλόσοφο τη δυνατότητα να πετύχει το στόχο του, την αναζήτηση δηλαδή της αλήθειας, διατηρώντας την γνωστή ως τότε μορφή, μεταβάλλοντας όμως ουσιωδώς το περιεχόμενο.[62] Μάλιστα, εξετάζοντας κανείς τα πλατωνικά έργα με βάση το χρόνο δημιουργίας τους, θα αντιληφθεί μια κλιμάκωση της κυριαρχίας του σωκρατικού λόγου και τον περιορισμό των συνομιλητών του, κλιμάκωση η οποία επιτρέπει την εκτενέστερη έκθεση των φιλοσοφικών απόψεων, στην οποία οι συνομιλητές απαντούν με ένα απλό ναι ή όχι, ενώ στους πρώιμους σωκρατικούς διαλόγους του, ο στόχος του ήταν η αποκατάσταση της εικόνας του Σωκράτη.[63] Στους διαλόγους του ο Πλάτωνας δεν αποτυπώνει εικόνες της ζωής του 5ου π.Χ. αιώνα αλλά εκθέτει επιχειρήματα, προκειμένου να εξαχθούν φιλοσοφικά συμπεράσματα.[64]
Με δυο λόγια, θα μπορούσε κανείς να συνοψίσει ότι για τον Πλάτωνα υπάρχει μόνο ένα είδος αποδεκτής μίμησης, αυτό που θρέφει το «λογιστικό» μέρος της ψυχής. Απαραίτητη προϋπόθεση, όμως, για να είναι αποδεκτή ακόμη και αυτού του είδους η μίμηση, είναι οι μιμητές να έχουν επίγνωση της διαδικασίας, στην οποία προβαίνουν και η διαδικασία αυτή να έχει στόχο την ανάδειξη της αλήθειας. Οι διάλογοι τού ίδιου του Πλάτωνα στοχεύουν σε αυτήν ακριβώς τη μίμηση και καταξιώνουν τον ίδιο ως το παράδειγμα ενός «ποιητή» αποδεκτού στα πλαίσια μιας ιδανικής πολιτείας.[65]
Η ΑΡΧΑΙΑ ΔΙΑΜΑΧΗ ΠΟΙΗΣΗΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας, ο Σωκράτης αναφέρεται στη διαμάχη μεταξύ ποίησης και φιλοσοφίας. Η συζήτηση για τη διαμάχη αυτή εγείρει μεταξύ άλλων τρία θεμελιώδη ερωτήματα. Υπήρχε πράγματι μια τέτοια αρχαία διαμάχη; Ποια ακριβώς είναι η φύση αυτής της διαμάχης; Εάν υποστηρίξουμε ότι ο Σωκράτης παίρνει το μέρος της φιλοσοφίας, πώς θα συμφιλιώσουμε το γεγονός αυτό με το ότι ο Πλάτωνας, ο δημιουργός του δραματικού Σωκράτη είναι ο ίδιος, ως συγγραφέας φιλοσοφικών διαλόγων, ποιητής;
Ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή. Στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας (607b-c) διαβάζουμε: «προσείπωμεν δὲ αὐτῇ, μὴ καί τινα σκληρότητα ἡμῶν καὶ ἀγροικίαν καταγνῷ, ὅτι παλαιὰ μέν τις διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ». Από το εν λόγω απόσπασμα φαίνεται να αναφέρεται ο Πλάτωνας όχι μόνο σε μια υπαρκτή αλλά και σε μια πολύ διαδεδομένη διαμάχη. Πολλοί ερευνητές υποστηρίζουν ότι η διαμάχη αυτή ήταν πράγματι υπαρκτή.[66] Ωστόσο, υπάρχει και ο αντίποδας με τους ερευνητές ,που ισχυρίζονται ότι η αρχαία αυτή διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας αποτελεί δημιούργημα του Πλάτωνα, για να ενισχύσει τη θέση της φιλοσοφίας.[67] Για τη διερεύνηση του εν λόγω ζητήματος κρίνεται απαραίτητο να εξεταστούν και οι δύο πλευρές, τόσο η στάση των φιλοσόφων απέναντι στους ποιητές όσο και των ποιητών απέναντι στους φιλοσόφους.
Όσον αφορά τους φιλοσόφους, οι υποστηρικτές της άποψης ότι η διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας υπήρχε ήδη, όταν ο Πλάτωνας έκανε λόγο γι’ αυτήν στην Πολιτεία, εστιάζουν στον Ξενοφάνη και τον Ηράκλειτο. Ο Ξενοφάνης εναντιώνεται στην αναπαράσταση των θεών από τον Όμηρο και τον Ησίοδο (21Β10-12D-Κ), εναντίωση που πιθανότατα άσκησε επίδραση στον Πλάτωνα (βλ. δεύτερο βιβλίο Πολιτείας). Ωστόσο, ο Ξενοφάνης εκφράζει την εναντίωσή του χρησιμοποιώντας το ίδιο μέτρο με τους ποιητές, γεγονός που κάνει την επίθεσή του εναντίον τους να μοιάζει με μια ακόμη επίθεση ενός ποιητή προς τους ομότεχνούς του, όπως έκανε και ο Ησίοδος (Θεογονία 26-28), ο Σόλων (Fr. 29 West), ο Πίνδαρος (Νεμ. 7.20-24). [68] Επομένως, αν και η επίδραση του Ξενοφάνη είναι εμφανής στη σκέψη του Πλάτωνα, ο ίδιος δεν φαίνεται να κατανοούσε τον εαυτό του ως «φιλόσοφο». Άλλωστε ο όρος «φιλοσοφία» δεν είχε καθιερωθεί.
Όσον αφορά τον Ηράκλειτο, είναι ο άλλος προσωκρατικός φιλόσοφος, ο οποίος αναφέρεται ως πολέμιος της ποίησης. Επιτίθεται ονομαστικά στον Όμηρο, τον Ησίοδο, τον Αρχίλοχο αλλά εκτός από ποιητές, αποδέκτες της επίθεσής του είναι και άλλα πρόσωπα της αρχαιότητας, όπως ο Πυθαγόρας, ο Εκατέος και ο Ξενοφάνης. Από αυτούς ο Ξενοφάνης έγραψε τα έργα του σε ποιητική μορφή και σε αυτά επιτέθηκε μεταξύ άλλων, όπως ήδη υποστηρίχθηκε, και στους ποιητές, ο Εκατέος έγραψε σε πεζό λόγο και ο Πυθαγόρας πιθανότατα δεν έγραψε τίποτα, αλλά του αποδόθηκαν εκ των υστέρων έργα σε πεζό λόγο. Επομένως, δεν φαίνεται ο Ηράκλειτος να επιτέθηκε στον Όμηρο, τον Ησίοδο και τον Αρχίλοχο, επειδή ήταν ποιητές. Πιθανότατα έκανε επίθεση γενικότερα προς οποιονδήποτε προέβαινε σε ισχυρισμούς, που αφορούσαν ποικίλους τομείς της ζωής δίχως να καλύπτει τα υψηλά επίπεδα απαιτήσεων του ίδιου.[69]
Εφόσον αυτοί οι δύο φιλόσοφοι είναι οι μόνοι προσωκρατικοί που θεωρήθηκαν πολέμιοι της ποίησης, συνάγεται ότι μια αρχαία διαμάχη μεταξύ φιλοσοφίας και ποίησης δεν υφίστατο την εποχή πριν τον Πλάτωνα, τουλάχιστον από την πλευρά των φιλοσόφων. Στο σημείο αυτό κρίνεται σκόπιμη και η εξέταση του άλλου στρατοπέδου αυτής της διαμάχης, αυτού των ποιητών.
Στα πλαίσια μιας τέτοιας εξέτασης, ο Adam (1965)[70] παραθέτει απόσπασμα από τον Πίνδαρο: «ἀτελῆ σοφίας καρπὸν δρέπ(ειν)», το οποίο ερμηνεύτηκε από τον Στοβαίο και τη Βυζαντινή παράδοση του Πινδάρου ως αναφερόμενο στους «φυσιολογούντες», τους φυσικούς φιλοσόφους. Ο χαρακτηρισμός αυτός, ωστόσο, δεν μαρτυρείται πριν από τον 4ο αι. π.Χ., γεγονός που μαρτυρεί ότι αφενός μια τέτοια ερμηνεία είναι αναχρονιστική και αφετέρου ότι δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για το ποιοι ήταν οι αποδέκτες αυτής της φράσης.[71]
Όσον αφορά την πλευρά των ποιητών σε αυτή τη διαμάχη, που εξετάζουμε, ο Σωκράτης αναφέρεται σε τέσσερα ποιητικά αποσπάσματα, όχι γιατί δεν ήταν γνώστης της άλλης πλευράς, αλλά, γιατί μιλώντας ως φιλόσοφος παραμένει συνεπής. Ο Πλάτων διατηρεί την ανωνυμία και των τεσσάρων αποσπασμάτων χωρίς να αποκαλύπτει όχι μόνο τον άνθρωπο που διατύπωσε τις εν λόγω ρήσεις αλλά ούτε το έργο από το οποίο προέρχονται ή το είδος στο οποίο εντάσσονται. Η προέλευσή τους δεν έχει ταυτοποιηθεί κι έτσι δεν είμαστε σε θέση να τα συγκρίνουμε με το πρωτότυπο, προκειμένου να δούμε αν ο φιλόσοφος τα παραθέτει αυτούσια ή τα αναμορφώνει. Μια αξιόλογη προσπάθεια ειδολογικής κατάταξης των αποσπασμάτων πραγματοποίησε ο Glenn W. Most, τα αποτελέσματα της οποίας, παρατίθενται στη συνέχεια.[72]
Το πρώτο από τα τέσσερα αποσπάσματα είναι το εξής: «ἡ ‖ λακέρυζα πρὸς δεσπόταν κύων ‖ ἐκείνη κραυγάζουσα». Στο συγκεκριμένο χωρίο το «ἐκείνη κραυγάζουσα» αποτελεί προσδιορισμό , που χρησιμοποιεί ο Σωκράτης, και κατά συνέπεια η ρήση περιορίζεται στο «λακέρυζα πρὸς δεσπόταν κύων». Εξετάζοντας το μέτρο, προκύπτει ότι έχουμε να κάνουμε με έναν ακέφαλο αριστοφάνειο ή, σε περίπτωση που έχει παραλειφθεί κάποια συλλαβή στην αρχή π.χ ένα «ὡς», με αριστοφάνειο και ίαμβο, στίχο που συναντούμε στην τραγωδία και την κωμωδία. Όσον αφορά το περιεχόμενο του στίχου, η αναφορά σε ένα σκύλο, που γαβγίζει στο αφεντικό του, δείχνει ένα συνδυασμό μη υπακοής και ανοησίας. Ένας σωστά εκπαιδευμένος σκύλος γαβγίζει στους ξένους και στους εχθρούς και όχι στο αφεντικό του. Προκύπτει λοιπόν ότι μια τέτοια συμπεριφορά αντιδιαστέλλεται με τη συμπεριφορά των φιλοσόφων-βασιλέων (Πολιτεία, 376b). Το περιεχόμενο του στίχου ίσως δεν περιορίζεται μόνο σε σκύλους, αλλά αποτελεί ένα γενικότερο σύμβολο ανάρμοστης συμπεριφοράς. Ίσως αποδέκτης του να είναι κάποιος συγκεκριμένος φιλόσοφος, ο οποίος επιτίθεται στους θεούς. Ωστόσο η έλλειψη του περικειμένου, δεν μας επιτρέπει να κάνουμε με ασφάλεια τέτοιες υποθέσεις. Όπως και να έχει, το μέτρο παραπέμπει στην ιαμβική ποίηση ή στην αδόμενη λυρική της Αρχαίας Κωμωδίας, επιλογές από τις οποίες η δεύτερη φαίνεται πιθανότερη, αν λάβουμε υπόψη μας ότι το επίθετο «λακέρυζα» απαντάται στις Όρνιθες του Αριστοφάνη (609), όπου ο δραματουργός αναφέρεται σε σκύλους, ενώ σε όλα τα υπόλοιπα χωρία, που εντοπίζεται, αναφέρεται σε πλήθη ανθρώπων.
Το δεύτερο απόσπασμα, που συναντούμε, είναι το εξής: «μέγας ἐν ἀφρόνων κενεαγορίαισι». Το μέτρο του στίχου χαρακτηρίζεται από συνδυασμό τροχαίου και ημιεπούς, συνδυασμό που επίσης απαντάται στον Αριστοφάνη. Όσον αφορά το περιεχόμενο του χωρίου, περιγράφει έναν άντρα μεταξύ ανόητων δίχως να προσδιορίζεται το ποιόν του ίδιου. Έτσι, είτε ο ίδιος έρχεται σε αντίθεση μαζί τους και εξαίρεται είτε εντάσσεται και αυτός στους ανόητους και δέχεται και ο ίδιος επίθεση. Πιθανότατα ο Σωκράτης αναφέρεται στην δεύτερη εκδοχή, αλλά ελλείψει του περικειμένου δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι. Αν οι «ανόητοι» είναι ομάδα ανθρώπων, ίσως έχουμε επίθεση σε φιλοσοφική σχολή ή φιλοσοφική ομάδα, όπως π.χ. στους Αναξαγόρειους, με τον Αναξαγόρα να χαρακτηρίζεται ανόητος και μάλιστα ο μεγαλύτερος μεταξύ των ανόητων. Παρά ταύτα, το συγκεκριμένο χωρίο θα μπορούσε να εντάσσεται σε οποιοδήποτε είδος. Το άπαξ λεγόμενο «κενεαγορίαισι», ωστόσο, λόγω του περιεχομένου του, μας κατευθύνει προς την Αρχαία Κωμωδία.
Ακολούθως, το τρίτο απόσπασμα έχει ως εξής: «ὁ τῶν διασόφων ὄχλος κριτῶν». Πρόκειται για ένα ιδιαίτερα προβληματικό χωρίο με βάση τους παραδεδομένους κώδικες. Πιθανότατα αποτελείται από δυο ιάμβους κι, επομένως, σε αυτή την περίπτωση προέρχεται από το χώρο της ιαμβικής ποίησης. Εντούτοις, η απουσία πενθημιμερούς ή εφθημιμερούς τομής μάς οδηγεί στο συμπέρασμα ότι μάλλον ο στίχος προέρχεται από έργο της δραματικής ποίησης. Επακόλουθο ερώτημα είναι το αν πρόκειται για αδόμενο ή απαγγελόμενο έργο, για κωμωδία, τραγωδία ή λυρική ποίηση. Ο όρος «διασόφων» παραπέμπει σε κωμωδία, δεδομένης της απουσίας τομής. Επιπλέον, η φράση φαίνεται να βρίσκει παράλληλο στο απόσπασμα από τον ιαμβικό τρίμετρο του Κρατίνου (Αρχαία Κωμωδία) Fr. 2 K-A: «σοφιστῶν σμῆνος», γεγονός που συνηγορεί υπέρ της προέλευσης του χωρίου από το χώρο της Αρχαίας Κωμωδίας.
Το τέταρτο και τελευταίο απόσπασμα , «οἱ λεπτῶς μεριμνῶντες, ὅτι ἄρα πένονται», εμφανίζει δύο μέρη ασύμμετρου ιαμβικού τρίμετρου, το οποίο πιθανότατα προέρχεται από τραγωδία ή κωμωδία. Τόσο το μέτρο όσο και το λεξιλόγιο τού χωρίου απαντάται και στα δύο είδη. Ωστόσο, το περιεχόμενο μας παραπέμπει στην Αρχαία Κωμωδία, καθώς περιγράφει ανθρώπους που μολονότι σκέφτονται και τις πιο μικρές λεπτομέρειες, δεν κατορθώνουν να αποκομίσουν κέρδη, ένα θέμα το οποίο είναι πιθανότερο να εμφανιστεί στα πλαίσια μιας κωμωδίας.
Έπειτα από αυτή την ανάλυση, ο Most συμπεραίνει ότι τα αποσπάσματα προέρχονται όλα από την Αρχαία Κωμωδία, τα πρώτα δυο από μονωδίες ή χορικά άσματα και τα δυο τελευταία από απαγγελόμενο ιαμβικό τρίμετρο, όλα γραμμένα από τον Αριστοφάνη ή από διάφορους ανταγωνιστές του. Η άποψη ότι και τα τέσσερα χωρία προέρχονται από την Αρχαία Κωμωδία δεν είναι, ωστόσο, πρόταση του Most. Ο Adams (1965)[73] αν και διαφωνεί με αυτή την εκδοχή, την αποδίδει στους Georg Anton Friedrich Ast, Karl Anton Eugen Prantl, Heine μεταξύ άλλων παλιότερων λογίων. Ο Dirk Obbink[74] προχωρά ένα βήμα περισσότερο υποστηρίζοντας όχι μόνο ότι προέρχονται από το ίδιο είδος, αλλά και από τον ίδιο έργο, προτείνοντας ως ενδεχόμενο τη χαμένη πρώτη εκδοχή των Νεφελών του Αριστοφάνη. Εξετάζοντας αυτή την περίπτωση, αντιλαμβάνεται κανείς ότι δεν μπορεί να αποκλειστεί με ευκολία, ιδίως αν θεωρήσουμε ότι ο προσδιορισμός της διαμάχης ως «αρχαίας» αποσκοπεί στο να δείξει ένα ικανοποιητικό χρονικό διάστημα από το χρόνο συγγραφής της Πολιτείας και όχι απαραίτητα μια διαμάχη, που ξεκινά από το απώτερο παρελθόν. Οι Νεφέλες πρωτοδιδάχτηκαν στα Μεγάλα Διονύσια του 423 π.Χ., ενώ η χρονολογία συγγραφής της Πολιτείας τοποθετείται μεταξύ 380-374 π.Χ. Αν η πρόταση αυτή είναι αληθής, προκύπτει ότι, αν και ο Πλάτωνας στόχευε σε μια γενική διάκριση ποίησης και φιλοσοφίας, προκειμένου να φανεί η ανωτερότητα της δεύτερης, στην πραγματικότητα περιορίστηκε σε μια προσωπική επίθεση εναντίον του Αριστοφάνη, ιδίως αν λάβουμε υπόψη μας ότι στις Νεφέλες, που μας έχουν σωθεί, ο κωμωδιογράφος σατιρίζει τον Σωκράτη, καθώς και ότι στην Απολογία οι Νεφέλες χαρακτηρίζονται ως ένας από τους λόγους της καταδίκης τού τελευταίου (18a-19c).
O Most επισημαίνει ότι ο Πλάτωνας κάνει άλλη μια αναφορά σε «αρχαίο μύθο», σύμφωνα με τον οποίο οι ποιητές συνθέτουν κάτω από θεϊκή έμπνευση χωρίς να είναι στα λογικά τους, μιμούνται άλλους χαρακτήρες και πολλές φορές έρχονται σε αντίθεση με τον εαυτό τους. Πρόκειται για το απόσπασμα από τους Νόμους (ΙV, 719c), στο οποίο ο Αθήναιος μιλά ως ποιητής. Οι εν λόγω ισχυρισμοί αντικατοπτρίζουν σίγουρα την πλατωνική άποψη περί ποιήσεως, όπως ήδη έχει παρουσιαστεί μέσα από τον Ίωνα, ωστόσο δεν φαίνεται να ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα. Ο Όμηρος και ο Ησίοδος (Θεογονία 22-35) κάνουν επίκληση στις Μούσες, αλλά δεν αναφέρουν πουθενά ότι είναι εκτός εαυτού κατά τη δημιουργική πράξη. Ο Αρχίλοχος ισχυρίζεται ότι συνθέτει τα έργα του, όταν βρίσκεται υπό την επήρεια του κρασιού, δεν κάνει όμως καμία αναφορά σε χρησμούς ή θεϊκή έμπνευση (Fr.120 West). Ο Πίνδαρος ζητά από τη Μούσα να χρησμοδοτήσει και να γίνει προφήτης της, αλλά, επίσης, δεν κάνει λόγο για δική του απώλεια συνείδησης (150 Sn-M).Προκύπτει, λοιπόν, ότι αν και υπάρχουν ίχνη ενός τέτοιου «αρχαίου μύθου», δεν υπάρχει κάποια συνεπής και συνεχής απόδειξη, που να αφορά το σύνολο της αρχαϊκής ελληνικής ποίησης. Το ίδιο συμβαίνει και για την περίπτωση της μίμησης: η Ελένη μιλά με τις φωνές των γυναικών των Ελλήνων, ενόσω οι τελευταίοι βρίσκονται μέσα στο Δούρειο Ίππο (Οδύσσεια 4.274-279), οι Δήλειες Παρθένες μιμούνταν τις φωνές όλων των ανθρώπων (Ύμνος στον Απόλλωνα 162-164) και ο Τυφωέας μιμούνταν ήχους κάθε είδους, τόσο από διάφορα ζώα όσο και από φυσικά φαινόμενα (Θεογονία 829-835,) αλλά δεν υπάρχει καμία αναφορά από αρχαϊκό ποιητή, που να κάνει λόγο για δική του μίμηση χαρακτήρων. Τέλος, όσον αφορά την αυτοαναίρεση των ποιητών, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό συνέβαινε, καθώς η ποίηση ήταν προφορική. Ωστόσο, ήταν πολύ δύσκολο να γίνει αντιληπτό και να ασκηθεί κριτική, εκτός και αν ο ίδιος ο ποιητής αυτοδιορθωνόταν. (Π.χ. ο Ησίοδος για τη γενεαλογία της Έριδας, Έργα και Ημέρες 11-12).
Η προσέγγιση των τεσσάρων αποσπασμάτων του δέκατου βιβλίου της Πολιτείας από τον Most σίγουρα είναι λεπτομερειακή και πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη μας. Ωστόσο, ακόμη κι αν δεχτούμε την ακραία εκδοχή του Obbink ότι ο Πλάτων «απαντά» στις Νεφέλες, πρέπει να είμαστε προσεκτικοί, καθώς αν στόχος του φιλοσόφου ήταν απλώς να κατακρίνει το «αντίπαλον δέος», δεν θα προέβαινε στη χρήση διαλογικής μορφής, μύθων και άλλων ποιητικών τρόπων στα έργα του. Στόχος του φιλοσόφου, είναι η διάκριση ποιητικού και φιλοσοφικού λόγου, η θεμελίωση του νέου τρόπου σκέψης, που αποσκοπεί στην αλήθεια. Ο ίδιος με τα έργα του εγκαινιάζει ένα νέο κεφάλαιο στην εξέλιξη του πνεύματος, εισάγοντας τον φιλοσοφικό μύθο και τον φιλοσοφικό διάλογο. Γίνεται ο «λιγότερο ευχάριστος μυθοποιός», που θα γινόταν αποδεκτός στα πλαίσια της ιδανικής πολιτείας. Επιπλέον, κρίνεται σκόπιμο να επισημανθεί ότι σίγουρα επιδίωκε να αποκαταστήσει ο όνομα του Σωκράτη, αλλά αυτό διαφαίνεται κατά κύριο λόγο στα πρώιμα έργα του. Στην Πολιτεία και στους Νόμους ο φιλόσοφος πλέον αναπτύσσει τις δικές του αντιλήψεις. Κατά συνέπεια, η αναφορά του σε μια «αρχαία διαμάχη», είτε αποτυπώνει τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος προσλάμβανε τους ποιητές, άποψη στην οποία καταλήγει και ο Most (Most G.W. 2011: 19-20), είτε και αυτή αποτελεί ένα είδος «χρήσιμου ψεύδους», προκειμένου να θεμελιωθεί η φιλοσοφία.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
- Θεοδωρακόπουλος, Ι. Ν., (1961): Εισαγωγή στον Πλάτωνα. Αθήνα: Εστία 1970.
- Κάλφας Β., «Ο μύθος του Ηρός και η πλατωνική Πολιτεία». Υπόμνημα στη Φιλοσοφία, Δεκέμβριος 2004.
- Κάλφας Β.- Ζωγραφίδης Γ., (2006): Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι. Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών 2011.
- Μιχαηλίδης, K.Π, (1998): Πλάτων λόγος και Μύθος. Αθήνα: Εκδ. Παπαδήμα.
- Σκουτερόπουλος, Ν. Μ., (2002): Πλάτων Πολιτεία. Αθήνα: Πόλις (2007).
- Σπυρόπουλος, Ηλ., (1975): Πλάτωνος Πρωταγόρας. Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, ερμηνευτικά σχόλια, Θεσσαλονίκη: Ι.Ν.Σ.
- Adam, J., (1926): The Republic of Plato. Cambridge: Cambridge University Press 1963.
- Annas, J.,(1981): An Introduction to Plato’ s Republic. New York: Oxford University Press.
- Battin, M. P., (1977): «Plato on True and False Poetry». The Journal of Aesthetics and Art Criticism, τ. 36, σσ. 163-174.
- Brock, R. (1990): «Plato on Comedy». Owls to Athens. Essays on Classical Subjects Presented to Sir Kenneth Dover (επιμ. E. M. Craik). Oxford: Clarendon Press, σσ. 39-49.
- Châtelet, Fr., (1984): «Πλάτων». Η Φιλοσοφία: Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη (επιμ. Fr. Châtelet, μτφ. Κωστής Παπαγιώργης), τ. Α΄, Αθήνα: Γνώση, σσ. 87-88.
- Collobert, C., (2011): «Poetry As Flawed Reproduction: Possesion and Mimesis». Plato and the Poets (επιμ. P. Destree, Fr.-Gr. Herrmann). Leiden: Brill, σσ. 41-62.
- Dorter, K., (1973): «The Ion: Plato’s Characterization of Art». The Journal of Aesthetics and Art Criticism, τ. 32, σσ. 65-78.
- Edelstein, L., (1949): «The Function of the Myth in Plato's Philosophy». Journal of the History of Ideas, τ. 10, No. 4, σσ. 463-481.
- Else, G. F. (1958), « “Imitation” in the Fifth Century». Classical Philology, τ.53, σσ. 73-90.
- Frutiger, P., (1930), Les Mythes de Platon, New York: Arno Press 1976.
- Gulley, N., (1977): «Plato on Poetry». Greece & Rome, τ. 24, σσ. 154-169.
- Jone C.E. (2008): «Poets on Socrates’ Stage: Plato’ s Reception of Dramatic Art». A Companion to Classical Receptions (επιμ. L. Hardwich, C. Stray). Oxford: Blackwell Publishing.
- Marusic, J., (2011): «Poets and Mimesis in the Republic». Plato and the Poets (επιμ. P. Destree, Fr.-Gr. Herrmann). Leiden: Brill, σσ. 217-240.
- Montanari, Fr., (2008), Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας (μτφρ. Σπ. Κουτράκης, Δ. Κουκουζίκα, Κ. Σίββα). Θεσσαλονίκη: Univeristy Studio Press 2010.
- Morgan, K. (2000). Myth & Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge: Cambridge University Press.
- Most, G. W., (2011): «What Ancient Quarrel between Philosophy and Poetry?». Plato and the Poets (επιμ. P. Destree, Fr.-Gr. Herrmann). Leiden: Brill, σσ. 1-20.
- Murray, P. (1996): Plato on Poetry. Cambridge: Cambridge University Press.
- Murray, P. (1997): Plato on Poetry. Ion; Republic 376e-398b9; Republic 595-608b10. Cambridge: Cambridge University Press.
- Nightingale, A.W. (1995): Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
- Rosen, S. (1988): The Quarrel between Philosophy and Poetry. London: Routledge.
- Rucker, D., (1966): «Plato and the Poets». The Journal of Aesthetics and Art Criticism, τ. 25, σσ. 167-170.
- Smith J. E. (1986): «Plato's Use of Myth in the Education of Philosophic Man». Phoenix, τ. 40, No. 1, σσ. 20-34.
Διαδικτυακές Πηγές
- Καλέρη Αικ., «Αισθητική. Ποίηση και ποιητική τέχνη : Πλάτωνος 'Ιων». Πανεπιστήμιο Πατρών. Έκδοση: 1.0. Αθήνα 2014. Διαθέσιμο στη δικτυακή διεύθυνση: ΕΔΩ. (Ανάκτηση: 10-9-2017).
- Κωνσταντινίδη Ντ., «Ο ρόλος του Μύθου στο Έργο του Πλάτωνα», Εγκυκλοπαίδεια του Πλάτωνα. Διαθέσιμο στη διαδικτυακή διεύθυνση: ΕΔΩ. (Ανάκτηση: 11-9-2017).
- Κωνσταντινίδη Ντ., «Πλάτων και Ποίηση». Εγκυκλοπαίδεια Πλάτωνα. Διαθέσιμο στη διαδικτυακή διεύθυνση:ΕΔΩ. (Ανάκτηση: 11-9-2017).
- Ράγκος Σπ., «Ίων». Εγκυκλοπαίδεια του Πλάτωνα. Διαθέσιμο στη διαδικτυακή διεύθυνση: ΕΔΩ. (Ανάκτηση: 10-9-2017).
- Τσέλικας Σ., «Μύθος και λόγος στον Πλάτωνα». Διαθέσιμο στη διαδικτυακή διεύθυνση: ΕΔΩ. (Ανάκτηση: 11-9-2017).
Σχόλια
[1] «τὸν δίκαιον αὖ παρ’ αὐτὸν ἱστῶμεν τῷ λόγῳ, ἄνδρα ἁπλοῦν καὶ γενναῖον, κατ’ Αἰσχύλον οὐ δοκεῖν ἀλλ’ εἶναι ἀγαθὸν ἐθέλοντα», (Επτά Επί Θήβας 592).
[2]«τὸ δὲ τοῦ Αἰσχύλου πολὺ ἦν ἄρα ὀρθότερον λέγειν κατὰ τοῦ ἀδίκου».
[3] «βαθεῖαν ἄλοκα διὰ φρενὸς καρπούμενον,ἐξ ἧς τὰ κεδνὰ βλαστάνει βουλεύματα».
[4] «ὁ μὲν τὰς δρῦς τοῖς δικαίοις τοὺς θεοὺς ποιεῖν ἄκρας μέν τε φέρειν βαλάνους, μέσσας δὲ μελίσσας• εἰροπόκοι δ’ ὄιες, φησίν, μαλλοῖς καταβεβρίθασι, καὶ ἄλλα δὴ πολλὰ ἀγαθὰ τούτων ἐχόμενα», (Έργα και Ημέρες 233 κ.εξ).
[5] «ἢ βασιλῆος ἀμύμονος ὅς τε θεουδὴς εὐδικίας ἀνέχῃσι, φέρῃσι δὲ γαῖα μέλαινα πυροὺς καὶ κριθάς, βρίθῃσι δὲ δένδρεα καρπῷ, τίκτῃ δ’ ἔμπεδα μῆλα, θάλασσα δὲ παρέχῃ ἰχθῦς», (Οδύσσεια τ 109, 111-3).
[6] Με την αναφορά στο γιο του Μουσαίου, ενδέχεται να εννοεί τον Εύμολπο. Βλ. Σκουτερόπουλος (2007): 794.
[7] «πάντες γὰρ ἐξ ἑνὸς στόματος ὑμνοῦσιν ὡς καλὸν μὲν ἡ σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη, χαλεπὸν μέντοι καὶ ἐπίπονον, ἀκολασία δὲ καὶ ἀδικία ἡδὺ μὲν καὶ εὐπετὲς κτήσασθαι».
[8] «τὴν μὲν κακότητα καὶ ἰλαδὸν ἔστιν ἑλέσθαι ῥηϊδίως λείη μὲν ὁδός, μάλα δ’ ἐγγύθι ναίει τῆς δ’ ἀρετῆς ἱδρῶτα θεοὶ προπάροιθεν ἔθηκαν καί τινα ὁδὸν μακράν τε καὶ τραχεῖαν καὶ ἀνάντη», (Έργα και Ημέρες 287-9).
[9] «λιστοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί, καὶ τοὺς μὲν θυσίαισι καὶ εὐχωλαῖς ἀγαναῖσιν λοιβῇ τε κνίσῃ τε παρατρωπῶσ’ ἄνθρωποι λισσόμενοι, ὅτε κέν τις ὑπερβήῃ καὶ ἁμάρτῃ», (Ιλιάδα Ι 497, 499-501).
[10] «λέγοι γὰρ ἂν ἐκ τῶν εἰκότων πρὸς αὑτὸν κατὰ Πίνδαρον ἐκεῖνο τὸ Πότερον δίκᾳ τεῖχος ὕψιον ἢ σκολιαῖς ἀπάταις ἀναβὰς καὶ ἐμαυτὸν οὕτω περιφράξας διαβιῶ;».
[11] «τὴν δὲ τοῦ σοφωτάτου Ἀρχιλόχου ἀλώπεκα ἑλκτέον ἐξόπισθεν κερδαλέαν καὶ ποικίλην».
[12]Γίνεται και έμμεση χρήση ποιητικών χωρίων, χωρίς να υπάρχει μνεία του δημιουργού π.χ. στον στίχο 365c1: «ὡς δηλοῦσί μοι οἱ σοφοί», φράση που βλέπουμε στο Σιμωνίδη Fr.76 Bergk.
[13] «παῖδες Ἀρίστωνος, κλεινοῦ θεῖον γένος ἀνδρός».
[14] «πάνυ γὰρ θεῖον πεπόνθατε, εἰ μὴ πέπεισθε ἀδικίαν δικαιοσύνης ἄμεινον εἶναι, οὕτω δυνάμενοι εἰπεῖν ὑπὲρ αὐτοῦ».
[15] «Ἴδοι μὲν ἄν τις καὶ ἐν ἄλλοις ζῴοις, οὐ μεντἂν ἥκιστα ἐν ᾧ ἡμεῖς παρεβάλλομεν τῷ φύλακι. οἶσθα γάρ που τῶν γενναίων κυνῶν, ὅτι τοῦτο φύσει αὐτῶν τὸ ἦθος, πρὸς μὲν τοὺς συνήθεις τε καὶ γνωρίμους ὡς οἷόν τε πρᾳοτάτους εἶναι, πρὸς δὲ τοὺς ἀγνῶτας τοὐναντίον».
[16] «Ἀλλὰ μέντοι δεῖ γε πρὸς μὲν τοὺς οἰκείους πρᾴους αὐτοὺς εἶναι, πρὸς δὲ τοὺς πολεμίους χαλεπούς».
[17] Η συγκεκριμένη παρομοίωση θα αναλυθεί και παρακάτω στο υποκεφάλαιο: Η «αρχαία διαμάχη» ποίησης και φιλοσοφίας.
[18] «ὡς δοιοί τε πίθοι κατακείαται ἐν Διὸς οὔδει/ κηρῶν ἔμπλειοι, ὁ μὲν ἐσθλῶν, αὐτὰρ ὃ δειλῶν• καὶ ᾧ μὲν ἂν μείξας ὁ Ζεὺς δῷ ἀμφοτέρων, ἄλλοτε μέν τε κακῷ ὅ γε κύρεται, ἄλλοτε δ’ ἐσθλῷ• ᾧ δ’ ἂν μή, ἀλλ’ ἄκρατα τὰ ἕτερα, τὸν δὲ κακὴ βούβρωστις ἐπὶ χθόνα δῖαν ἐλαύνει•», (Ιλιάδα Ω 527-32).
[19] «θεὸς μὲν αἰτίαν φύει βροτοῖς, ὅταν κακῶσαι δῶμα παμπήδην θέλῃ», (frg. 154a 15-16 Radt).
[20] «ἀγαθῶν τε κακῶν τε τέτυκται».
[21] «τὴν δὲ τῶν ὅρκων καὶ σπονδῶν σύγχυσιν, ἣν ὁ Πάνδαρος συνέχεεν, ἐάν τις φῇ δι’ Ἀθηνᾶς τε καὶ Διὸς γεγονέναι», (Ιλιάδα Δ 69 κ.εξ.).
[22] Βλ. Σκουτερόπουλος (2007): 806.
[23] «οὐδὲ θεῶν ἔριν τε καὶ κρίσιν διὰ Θέμιτός τε καὶ Διός».
[24] «θεοὶ ξείνοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσι, παντοῖοι τελέθοντες, ἐπιστρωφῶσι πόληας•», (Οδύσσεια ρ 485 κ.εξ.).
[25] «Ἰνάχου Ἀργείου ποταμοῦ παισὶν βιοδώροις», (Αισχύλος, frg. 168,17 Radt).
[26] Βλ. Σκουτερόπουλος (2007): 807.
[27] «μηδὲ Πρωτέως καὶ Θέτιδος καταψευδέσθω μηδείς», (Οδύσσεια δ 456-8).
[28] «Πάντῃ ἄρα ἀψευδὲς τὸ δαιμόνιόν τε καὶ τὸ θεῖον».
[29] «Πολλὰ ἄρα Ὁμήρου ἐπαινοῦντες, ἀλλὰ τοῦτο οὐκ ἐπαινεσόμεθα, τὴν τοῦ ἐνυπνίου πομπὴν ὑπὸ Διὸς τῷ Ἀγαμέμνονι», (Ιλιάδα Β 1-34).
[30] «νόσων τ’ ἀπείρους καὶ μακραίωνας βίους,ξύμπαντά τ’ εἰπὼν θεοφιλεῖς ἐμὰς τύχας παιᾶν’ ἐπηυφήμησεν, εὐθυμῶν ἐμέ. κἀγὼ τὸ Φοίβου θεῖον ἀψευδὲς στόμα ἤλπιζον εἶναι, μαντικῇ βρύον τέχνῃ• ὁ δ’, αὐτὸς ὑμνῶν, αὐτὸς ἐν θοίνῃ παρών, αὐτὸς τάδ’ εἰπών, αὐτός ἐστιν ὁ κτανὼν τὸν παῖδα τὸν ἐμόν».
[31] 386c9-d1: «οἰκία δὲ θνητοῖσι καὶ ἀθανάτοισι φανείη σμερδαλέ’, εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ», (Ιλιάδα Υ 64).
386d4-5: «ὢ πόποι, ἦ ῥά τις ἔστι καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισιν ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν», (Ιλιάδα Ψ 103-4).
386d9-10: «ψυχὴ δ’ ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἄϊδόσδε βεβήκει, ὃν πότμον γοόωσα, λιποῦσ’ ἀνδροτῆτα καὶ ἥβην», (Ιλιάδα Π 856-7).
387a2-3: «ψυχὴ δὲ κατὰ χθονός, ἠΰτε καπνός, ᾤχετο τετριγυῖα», (ΙλιάδαΨ 100-1).
[32] 386c5-7: «βουλοίμην κ’ ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ ἀνδρὶ παρ’ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν», (Οδύσσεια λ 489-91).
386d7: «οἴῳ πεπνῦσθαι, ταὶ δὲ σκιαὶ ἀΐσσουσι», (Οδύσσεια κ 495).
387a5-8: «ὡς δ’ ὅτε νυκτερίδες μυχῷ ἄντρου θεσπεσίοιο τρίζουσαι ποτέονται, ἐπεί κέ τις ἀποπέσῃσιν ὁρμαθοῦ ἐκ πέτρης, ἀνά τ’ ἀλλήλῃσιν ἔχονται, ὣς αἳ τετριγυῖαι ἅμ’ ᾔεσαν», (Οδύσσεια ω 6-9).
[33] 388a7-8: «ἄλλοτ’ ἐπὶ πλευρᾶς κατακείμενον, ἄλλοτε δ’ αὖτε/ ὕπτιον, ἄλλοτε δὲ πρηνῆ», (Ιλιάδα Ω 10-12).
388a9-b2: «τοτὲ δ’ ὀρθὸν ἀναστάντα πλωΐζοντ’ ἀλύοντ’ ἐπὶ θῖν’ ἁλὸς ἀτρυγέτοιο, μηδὲ ἀμφοτέραισιν χερσὶν ἑλόντα κόνιν αἰθαλόεσσαν χευάμενον κὰκ κεφαλῆς», (Ιλιάδα Ω 12 και Σ 23-4).
388b6: «κυλινδόμενον κατὰ κόπρον, ἐξονομακλήδην ὀνομάζοντ’ ἄνδρα ἕκαστον», (Ιλιάδα Χ 414-5).
388c1: «ὤμοι ἐγὼ δειλή, ὤμοι δυσαριστοτόκεια·», (Ιλιάδα Σ 54).
388c4: «ὢ πόποι, φάναι, ἦ φίλον ἄνδρα διωκόμενον περὶ ἄστυ ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι, ἐμὸν δ’ ὀλοφύρεται ἦτορ·», (Ιλιάδα Χ 168-9).
388c7-d1: «αἲ αἲ ἐγών, ὅ τέ μοι Σαρπηδόνα φίλτατον ἀνδρῶν», (Ιλιάδα Π 433-4).
[34] «τῶν οἳ δημιοεργοὶ ἔασι, μάντιν ἢ ἰητῆρα κακῶν ἢ τέκτονα δούρων», (Οδύσσεια ρ 383-4).
[35] «τέττα, σιωπῇ ἧσο, ἐμῷ δ’ ἐπιπείθεο μύθῳ», (Ιλιάδα Δ 412).
[36] «οἰνοβαρές, κυνὸς ὄμματ’ ἔχων, κραδίην δ’ ἐλάφοιο», (Ιλιάδα Α 225).
[37] 390a10-b2: «παρὰ πλεῖαι ὦσι τράπεζαι σίτου καὶ κρειῶν, μέθυ δ’ ἐκ κρητῆρος ἀφύσσων οἰνοχόος φορέῃσι καὶ ἐγχείῃ δεπάεσσι», (Οδύσσεια ι 8-10).
390b5: «λιμῷ δ’ οἴκτιστον θανέειν καὶ πότμον ἐπισπεῖν», (Οδύσσεια μ 32).
Ο Σωκράτης σε αυτό το σημείο, μολονότι έχει ήδη διευκρινίσει ότι το ζήτημα της θεϊκής απόδοσης έχει ολοκληρωθεί, κάνει μια παρέκβαση αναφερόμενος σε περιστατικά που δεικνύουν την αδυναμία των θεών να κυριαρχήσουν στα πάθη τους (390b6-c7).
[38] «στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠνίπαπε μύθῳ· τέτλαθι δή, κραδίη· καὶ κύντερον ἄλλο ποτ’ ἔτλης», (Οδύσσεια υ 17-8).
[39] «δῶρα θεοὺς πείθει, δῶρ’ αἰδοίους βασιλῆας».
[40] «τιμὴν αὖ λαβόντα νεκροῦ», (Ιλιάδα Ι 515).
[41] 391a6-7: «ἔβλαψάς μ’ ἑκάεργε, θεῶν ὀλοώτατε πάντων· ἦ σ’ ἂν τισαίμην, εἴ μοι δύναμίς γε παρείη·», (Ιλιάδα Χ 15 και 20).
391b3: «Πατρόκλῳ ἥρωϊ, ἔφη, κόμην ὀπάσαιμι φέρεσθαι», (Ιλιάδα Ψ151).
[42] «ἕλξεις περὶ τὸ σῆμα τὸ Πατρόκλου καὶ τὰς τῶν ζωγρηθέντων σφαγὰς», (Ιλιάδα Ω 14 και Ιλιάδα Ψ 175).
[43] Βλ. Σκουτερόπουλος (2007): 811.
[44] Darner R. (1966): 168, 170.
[45] Στην παρούσα εργασία θα γίνει εκτενέστερος λόγος στην ενότητα της μίμησης.
[46] Βattin M.P.(1977): 163.
[47] Ό.π. : 167.
[48] Κάλφας Β.-Ζωγραφίδης Γ. (2006): 131.
[49] Gulley Ν. (1977): 164-167.
[50] Frutiger P., (1930).
[51] Morgan K. (2000): 159-163
[52] Smith J. E. (1986): 21.
[53] Κάλφας Β., (2004) «Ο μύθος του Ηρός και η πλατωνική Πολιτεία».
[54] Μιχαηλίδης Κ.Π. (1998): 197.
Ι. Θεοδωρακόπουλος Ι. Ν. (1971) : 314-315.
[55] Ό.π. : 328, Edelstein L. (1949): 463-481.
[56] Κωνσταντινίδη Ντ., «Ο ρόλος του Μύθου στο Έργο του Πλάτωνα», Εγκυκλοπαίδεια του Πλάτωνα στο http://n1.xtek.gr/ime/lyceum/?p=lemma&id=75&lang=1.
Στην άποψη αυτή συνηγορεί και η αποπομπή ενός μιμητή πολλών πραγμάτων από την ιδανική πολιτεία και η προτίμηση των πολιτών της για έναν λιγότερο ευχάριστο μυθοποιό (398a1-b4), όπως θα υποστηριχθεί στο κεφάλαιο, που ακολουθεί.
[57] Marusic J. (2011): 217-218.
[58] Annas J.(1981): 98-107.
[59] Ό.π.: 98-106.
[60] Κωνσταντινίδη Ντ, «Πλάτων και Ποίηση». Εγκυκλοπαίδεια Πλάτωνα στο http://n1.xtek.gr/ime/lyceum/?p=lemma&id=79&lang=1.
[61] Κάλφας Β.- Ζωγραφιδης Γ. (2011): 117-119.
[62] Jones C. E.(2008): 40.
[63] Ό.π. : 40
[64] Κάλφας Β.- Ζωγραφίδης Γ. (2011): 117-119.
[65] Κωνσταντινίδη Ντ., «Πλάτων και Ποίηση». Η Εγκυκλοπαίδεια του Πλάτωνα στο http://n1.xtek.gr/ime/lyceum/?p=lemma&id=79&lang=1.
[66] Rosen (1988): 1-26, Adam (1965): 2.417, Brock (1990): 40.
[67] Nightingale (1995):60-67, Murray (1997):14-19.
[68] Most G. W. (2011): 4.
[69] Most G. W. (2011): 5.
[70] Adam J. (1965): 2.417.
[71] Most G. W. (2011): 6.
[72] Ό.π.: 7-11.
[73] Adam (1965): 2.417.
[74] Most G. W. (2011): 12.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Ο ΦΙΛΟΛΟΓΟΣ ΕΡΜΗΣ σας γνωστοποιεί ότι είναι ευπρόσδεκτες τυχόν αναφορές προβλημάτων, ιδέες σχετικά με λειτουργίες του ιστοτόπου και γενικά σχόλια. Στο "ΦΙΛΟΛΟΓΟΣ ΕΡΜΗΣ" εν γένει ο καθένας έχει το δικαίωμα να εκφράζει ελεύθερα τις απόψεις του. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι υιοθετούμε τις απόψεις αυτές και διατηρούμε το δικαίωμα να μην δημοσιεύουμε συκοφαντικά ή υβριστικά σχόλια όπου τα εντοπίζουμε. Σε κάθε περίπτωση ο καθένας φέρει την ευθύνη των όσων γράφει και το www.filologos-hermes.info ουδεμία νομική ή άλλη ευθύνη φέρει.