Ἡ λειτουργία τοῦ μύθου και τοῦ λόγου στο πλαίσιο τῆς σοφιστικῆς διδασκαλίας

Σ. Τσέλικας

ἐπιμελεία τοῦ

ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΓΕΩΡ. ΚΑΤΣΟΥΛΗ

-πτυχιούχου κλασσικῆς φιλολογίας

πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

-μεταπτυχιακοῦ ἐφηρμοσμένης παιδαγωγικῆς

πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

Η προκείμενη διδακτική πρόταση επιχειρεί την ανάγνωση δύο πλατωνικών αποσπασμάτων που περιέχονται στο σχολικό εγχειρίδιο Αρχαία Ελληνικά. Φιλοσοφικός Λόγος: (i) του μύθου και λόγου του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο και (ii) του μύθου και λόγου του Γλαύκωνα στην Πολιτεία. Στόχος της αναγνωστικής αυτής δοκιμής είναι η παρακολούθηση της άρθρωσης του πλατωνικού κειμένου και η διάγνωση της λειτουργίας του μύθου και του λόγου στο πλαίσιο της σοφιστικής διδασκαλίας (αφού και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για καταγραφή σοφιστικών θέσεων). Για τον σκοπό αυτό χρησιμοποιούμε ως αναγνωστική μονάδα το κείμενο στην ολότητά του και βασιζόμαστε στα διακριτικά τυπολογικά χαρακτηριστικά της μυθικής αφήγησης και της φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας. Τα παραπάνω συνεπάγονται δύο βασικές διαφοροποιήσεις από τη συνήθη σχολική πρακτική: (α) προβαίνουμε σε ανάγνωση του συνόλου της ομιλίας του Πρωταγόρα και του Γλαύκωνα, γιατί η αποσπασματική διδασκαλία τους, όπως και ο άκριτος χωρισμός τους σε διδακτικές ενότητες, καταστρέφει τη συνοχή του νοήματος· (β) δεν θεωρούμε σκόπιμη τη χρήση της γραπτής σχολικής μετάφρασης, η οποία αντικαθιστά το πρωτότυπο κείμενο μ' ένα πρόχειρο μετάφρασμα (συνήθως κάκιστη συρραφή των ερμηνευμάτων του σχολικού βιβλίου) και ακυρώνει στην πράξη κάθε προσπάθεια ουσιαστικής ανάγνωσής του.

1. ΜΥΘΟΣ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ

1.1. Τυπολογικά χαρακτηριστικά

Πριν εντοπίσουμε τη λειτουργία του μύθου και του λόγου στο πλαίσιο της σοφιστικής διδασκαλίας και της πλατωνικής φιλοσοφίας, θα πρέπει να αποσαφηνίσουμε τα τυπολογικά χαρακτηριστικά που διακρίνουν τις δύο αυτές μορφές ερμηνείας του κόσμου. Συνήθως θεωρείται πως ανάμεσα τους υφίσταται ριζική αντίθεση, καθώς πιστεύεται πως συνιστούν δύο εντελώς αντίθετους τρόπους σκέψης. Η γνωστότερη και συστηματικότερη προσπάθεια να διακριθεί ο μύθος[1] από τον λόγο ανήκει στον ανθρωπολόγο L. Lévy-Bruhl, ο οποίος πίστεψε πως εντόπισε στους πρωτόγονους πολιτισμούς μια προλογική-μυθική σκέψη, κύριο χαρακτηριστικό της οποίας αποτελεί η εγκαθίδρυση σχέσεων ομοιότητας και ταυτότητας ανάμεσα στα όντα· νόμο της συμμετοχής[2] (loideparticipation) ονόμασε την αρχή που διέπει την προλογική σκέψη και τη θεώρησε εντελώς αντίθετη στην αρχή της αντίφασης, που συνεπάγεται τη διαφοροποίηση και κατηγοριοποίηση των όντων και αποτελεί το θεμέλιο της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Παρόμοια, ο Ernst Cassirer, στο τρίτομο έργο του Philosophie der symbolischen Formen, θεωρεί τον μύθο ως μια συμβολική, εικονιστική γλώσσα, εντελώς αντίθετη προς την αναλυτική γλώσσα της επιστήμης. Η παραπάνω αντίληψη επηρέασε και την ερμηνεία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, η οποία συχνά θεωρήθηκε ως η πρώτη και αιφνίδια αποκάλυψη του λόγου, που εισάγει μια ριζική ασυνέχεια στην ανθρώπινη ιστορία. Αντιπροσωπευτικό μιας τέτοιας στάσης απέναντι στον αρχαιοελληνικό πολιτισμό είναι το έργο του Bruno Snell Η ανακάλυψη του πνεύματος.

Κριτική στην παραπάνω ριζική αντίθεση μύθου και λόγου έχει ασκηθεί από ποικίλες πλευρές, κυρίως όμως ο C. Lévy-Strauss κατάφερε κατά τη δεκαετία του 1960, με τη στρουκτουραλιστική ανάλυση που εφάρμοσε στους πρωτόγονους μύθους, να αποκαταστήσει τη συνέχεια ανάμεσα στον μύθο και την επιστημονική σκέψη. Συγκεκριμένα, απέδειξε ότι αυτό που ονομάζουμε μυθική σκέψη δεν διαφοροποιείται απόλυτα από τη σύγχρονη επιστήμη ως προς τα λογικά εργαλεία που χρησιμοποιεί, γιατί κι αυτή προσπαθεί να ανακαλύψει μια τάξη στον κόσμο, εντοπίζοντας ριζικές αντιθέσεις, όπως η αντίθεση φύσης-πολιτισμού, τις οποίες επιχειρεί να υπερβεί. Η στρουκτουραλιστική μέθοδος ανάλυσης εφαρμόστηκε συστηματικά και στον χώρο της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας κυρίως από τους J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet και M. Detienne. Ήδη όμως από τις αρχές του αιώνα, ο F.M. Cornford[3] προσπάθησε να αποκαταστήσει τη συγγένεια μύθου και λόγου, εφιστώντας την προσοχή στη συνέχεια που υπάρχει ανάμεσα στις μυθικές κοσμογονίες και τη φυσική φιλοσοφία των προσωκρατικών.

Κατά συνέπεια, τις διαφορές που διακρίνουν τη μυθική αφήγηση από τη φιλοσοφική επιχειρηματολογία δεν θα τις αναζητήσουμε στα διαφορετικά λογικά εργαλεία που χρησιμοποιούν για να ερμηνεύσουν τον κόσμο, αφού στο επίπεδο αυτό ουσιώδεις διαφορές δεν υφίστανται, αλλά στα τυπικά εκείνα χαρακτηριστικά τους για τα οποία υπεύθυνες είναι οι κοινωνικές συνθήκες μέσα στις οποίες διαμορφώθηκαν. Ο μύθος ορίζεται από τον W. Burkert[4] ως «ένα παραδοσιακό παραμύθι με δευτερεύουσα, μερική αναφορά σε κάτι που έχει συλλογική σπουδαιότητα». Σύμφωνα με τον παραπάνω ορισμό, ο μύθος είναι ένα παραδοσιακό είδος, γι’ αυτό η μετάδοσή του (στην περίπτωση των μύθων μόνο για μετάδοση μπορούμε να μιλάμε και όχι για γένεση) είναι πάντοτε προφορική και ρευστή, και προϋποθέτει μια κοινότητα με ανεπτυγμένη συλλογική μνήμη, που αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως ολότητα. Ο φιλοσοφικός λόγος αντιθέτως είναι δημιούργημα συγκεκριμένων ατόμων (ή και ομάδων), γι’ αυτό η παραγωγή και η μετάδοσή του απαιτεί πολιτισμό γραφής και προϋποθέτει την ύπαρξη εξατομικευμένης κοινωνίας. Επειδή εκφράζει τη συλλογική μνήμη, ο μύθος οργανώνεται ως αφήγηση που επιχειρεί να ερμηνεύσει μια υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων με αναγωγή της στο παρελθόν, στις απαρχές της, και περιβάλλεται το κύρος της αυθεντίας, γι’ αυτό και εκφέρεται ως μονόλογος. Ο φιλοσοφικός λόγος αντιθέτως αναπτύσσεται σε περιβάλλον ανταγωνιστικού διαλόγου, γι’ αυτό και παίρνει τη μορφή επιχειρηματολογίας, προσπάθειας δηλαδή στήριξης μιας θέσης. Αυτό συνεπάγεται τον έντονα διαλογικό-πολεμικό[5] χαρακτήρα του φιλοσοφικού λόγου, αφού σε κάθε φράση ενός φιλοσόφου διακρίνεται η λανθάνουσα ηχώ του αντίπαλου λόγου, και την αυξημένη μεθοδολογική αυστηρότητα και αυτοαναφορικότητά του.

Ωστόσο, παρά τα διακριτικά τυπολογικά χαρακτηριστικά τους, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε πως μύθος και λόγος επιτελούν την ίδια λειτουργία: συνθέτουν ερμηνείες του κόσμου, κοσμοεικόνες, και για τον σκοπό αυτό χρησιμοποιούν σε μεγάλο βαθμό τα ίδια εργαλεία, με βασικότερο τη διάκριση δύο επιπέδων πραγματικότητας: θεϊκός-ανθρώπινος κόσμος, ουσία-φαινόμενο, δέον-είναι· διάκριση πάνω στην οποία βασίζουν την οντολογία και την ηθική τους.

1.2. Μύθος και Λόγος στους Σοφιστές

Ο φιλοσοφικός και επιστημονικός λόγος εμφανίστηκε σε μια πρώτη εκδοχή του στην Ιωνία, κατά τα μέσα του 6ου αιώνα π.Χ., και έκτοτε το κύρος του αυξάνει συνεχώς έναντι του μύθου. Η εμφάνισή του όμως δεν σήμανε την ολοκληρωτική εξαφάνιση της μυθικής αφήγησης, που η παρουσία της είναι εντυπωσιακή ακόμη και κατά τη διάρκεια του 5ου αιώνα. Αρκεί να αναφέρουμε τις επιφανέστερες των περιπτώσεων.

Στον χώρο της ιστοριογραφίας,[6] η κρίση του Εκαταίου στο προοίμιο των Γενεηλογιών του για τη γελοιότητα των παλιότερων μυθικών αφηγήσεων, δεν θα σημάνει τον ολοκληρωτικό παραμερισμό του μύθου, αλλά την έναρξη μιας διαδικασίας εξορθολογισμού του, που θα καταλήξει στην εντυπωσιακή προσπάθεια του Θουκυδίδη να χρησιμοποιήσει κριτικά τον μύθο στην «Αρχαιολογία» του ως ιστορική μαρτυρία για το απώτατο παρελθόν. Παράλληλα με την ιστορική κριτική στον μύθο θα εμφανιστεί κατά τις αρχές του 5ου αιώνα και η αλληγορική ερμηνεία του,[7] την οποία θα εγκαινιάσει ο Θεαγένης από το εήγιο και θα συνεχίσουν συγγραφείς όπως ο Στησίμβροτος ο Θάσιος, ο Μητρόδωρος ο Λαμψακηνός και ο Γλαύκωνας.

Ο χώρος όμως στον οποίο κατεξοχήν επιβίωσε ο μύθος είναι η τραγωδία, η οποία εξαρτήθηκε θεματικά απ’ αυτόν, με εξαίρεση τις σπάνιες περιπτώσεις ιστορικών δραμάτων. Ο μύθος, ως έκφραση της παλιότερης συλλογικής συνείδησης, θα μεθερμηνευτεί από την τραγωδία και θα χρησιμοποιηθεί για να εκφράσει τους προβληματισμούς και τις αξίες μιας νέας μορφής συλλογικότητας, της αθηναϊκής δημοκρατίας. Αλλά και η χορική ποίηση, που ακμάζει ακόμη κατά το πρώτο μισό του 5ου αιώνα (Πίνδαρος, Σιμωνίδης, Βακχυλίδης), εξαρτάται θεματικά σε μεγάλο βαθμό από τη μυθική αφήγηση.

Τέλος και στην περιοχή της φιλοσοφίας η παρουσία του μύθου είναι αισθητή. Πέρα από τις περιπτώσεις φιλοσόφων με μυστικιστικές τάσεις, όπως οι Πυθαγόρειοι ή ο Εμπεδοκλής, που αποδέχονται τη εγκυρότητα του περιεχομένου κάποιων μυθικών αφηγήσεων, ακόμη και οι Σοφιστές,[8] οι κατεξοχήν αισθησιοκράτες, θα χρησιμοποιήσουν τον μύθο ως μέσο διδασκαλίας κατά τις δημόσιες επιδείξεις τους. Είναι πασίγνωστος ο μύθος του Πρωταγόρα για την εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού, τον οποίο διασώζει ο Πλάτωνας στον ομώνυμο διάλογό του, καθώς και η πρακτική του Γοργία να χρησιμοποιεί στις επιδείξεις του ρητορικούς λόγους με μυθολογικά θέματα (Ελένης εγκώμιον, Παλαμήδους απολογία)· πρακτική την οποία θα συνεχίσουν και οι μαθητές του Αλκιδάμαντας (Οδυσσεύς κατά Παλαμήδους προδοσίας), Αντισθένης (Αίας, Οδυσσεύς) και Ισοκράτης (Ελένη, Βούσιρις). Ο Πρόδικος θα καταφύγει στη χρήση αλληγορικών μύθων, όπως η ιστορία για τον Ηρακλή μπροστά στο σταυροδρόμι της Αρετής και της Κακίας, ενώ ο Κριτίας θα εκφράσει συχνά τις ιδέες του μέσα από τις τραγωδίες του (Τέννης, εαδάμανθυς, Πειρίθοος, Σίσυφος σατυρικός). Όπως γίνεται φανερό από τον πλατωνικό διάλογο Πρωταγόρας, οι Σοφιστές είχαν τη δυνατότητα να χρησιμοποιούν παράλληλα τον μύθο και τον λόγο ως εναλλακτικές μεθόδους για την ανάπτυξη του ίδιου θέματος. Η δυνατότητα αυτή θα πρέπει να ερμηνευθεί στα πλαίσια των στόχων της σοφιστικής διδασκαλίας: οι Σοφιστές σχετικοποιώντας κάθε κριτήριο αλήθειας κατέστησαν ως στόχο της διδασκαλίας τους την πειθώ· στην προσπάθειά τους λοιπόν να πείσουν θα πρέπει να χρησιμοποιήσουν σε κάθε περίπτωση το καταλληλότερο μέσο, λαμβάνοντας υπόψη τους την ωριμότητα του ακροατηρίου και τη συναισθηματική αποτελεσματικότητα του λόγου τους (είναι γνωστή η σημασία της παθοποιίας στη ρητορική θεωρία). Γι’ αυτό άλλωστε θα καταφύγουν και στη χρήση των μέσων του ποιητικού λόγου, τον οποίο για πρώτη φορά θα καταστήσουν αντικείμενο επιστημονικής μελέτης. Οι Σοφιστές επομένως χρησιμοποιούν τον μύθο είτε για να εκλαϊκεύσουν τις απόψεις τους, είτε ως θέμα για να επιδείξουν τις ρητορικές τους ικανότητες σ’ ένα ευρύτερο κοινό.

1.3. Μύθος και Λόγος στον Πλάτωνα

Ο μύθος κατέχει σημαντική θέση και στην πλατωνική φιλοσοφία, η λειτουργία του όμως είναι τελείως διαφορετική από ό,τι στους Σοφιστές. Για να κατανοήσουμε την πλατωνική λειτουργία του μύθου, θα πρέπει να προσφύγουμε στην πλατωνική γνωσιολογία. Ο Πλάτωνας, όπως διακρίνει επίπεδα πραγματικότητας, έτσι διαβαθμίζει σε επίπεδα και τη γνώση. Στον αιώνιο και αναλλοίωτο κόσμο των ιδεών αντιστοιχεί μια γνώση που οι προτάσεις της έχουν αναγκαστική εγκυρότητα (διαλεκτική, ἐπιστήμη, ἀληθὴς λόγος)· αντιθέτως, ο ρευστός και μεταβαλλόμενος κόσμος των φαινομένων μπορεί να περιγραφεί με προτάσεις που μόνο πιθανότητα μπορούν να διεκδικήσουν (δόξα, εἰκὸς λόγος, εἰκὸς μῦθος). Ανάμεσα στις δύο μορφές λόγου υπάρχει μια σαφής ιεράρχηση: όπως ο κόσμος των φαινομένων είναι απλή εικόνα, οντολογικά κατώτερη, του αληθούς κόσμου των ιδεών, έτσι και ο εἰκὸς λόγος ή μῦθος αποτελεί εικόνα, κατώτερη ως προς την εγκυρότητα και βεβαιότητα, του αληθούς λόγου της διαλεκτικής. Ο μύθος επομένως, όπως και η δόξα, η πιθανή γνώση, μπορεί να έχει ως αντικείμενό του μόνο τον κόσμο των φαινομένων και ποτέ δεν μπορεί να διεκδικήσει την εγκυρότητα της αλήθειας. Έτσι, ενώ στους Σοφιστές είχαμε μια οριζόντια εναλλαξιμότητα μύθου και λόγου ανάλογα με της ανάγκες της πειθούς, ο Πλάτωνας υιοθετεί μια κάθετη ιεράρχηση της γνώσης, που συνεπάγεται τον υποβιβασμό του μύθου και της δόξης έναντι της διαλεκτικής.

Στους πλατωνικούς διαλόγους όμως, πέρα από τους μύθους που διαμόρφωσε ο ίδιος ο Πλάτωνας, υπό την επίδραση κυρίως των Πυθαγορείων (π.χ. ο μύθος του Ηρός στο τέλος της Πολιτείας, ο μύθος της ψυχής στον Φαίδρο ή ο μύθος της δημιουργίας στον Τίμαιο), διασώζονται και κάποιοι σοφιστικοί μύθοι, όπως ο μύθος του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο ή ο μύθος του Γύγη στην Πολιτεία, με τους οποίους θα ασχοληθούμε στη συνέχεια.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]           Για την ερμηνεία του μύθου, βλ. W. Burkert, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφ. Η. Ανδρεάδη, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1993, σ.17-68· G.S. Kirk, The Nature of Greek Myths, Harmondsworth 1974· Ά. Κυριακίδου-Νέστορος, «Η ερμηνεία των μύθων από την αρχαιότητα ώς σήμερα», στο Ι.Θ. Κακριδής (επιμ.), Ελληνική Μυθολογία, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1986, τ.1, σ.241-303· K.K. Ruthven, Ο Μύθος, Η Γλώσσα της Κριτικής 18, μτφ. Ι. εάλλη - Κ. Χατζηδήμου, Ερμής, Αθήνα 1977.

[2]           L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris 1910 & La mentalité primitive, Paris 1922. Η τάση όμως για εντοπισμό μυστικών ομοιοτήτων ανάμεσα στα όντα δεν περιορίζεται μόνο στους πρωτόγονους μύθους· ο νεοπλατωνικός μυστικισμός της Αναγέννησης, που αξίωνε για τον εαυτό του το κύρος επιστήμης, στηριζόταν επίσης σε παρόμοιες σχέσεις ομοιότητας ανάμεσα στο σύμπαν και τον άνθρωπο, τον μακρόκοσμο και τον μικρόκοσμο, βλ. M. Foucault, Οι λέξεις και τα πράγματα, μτφ. Κ. Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα 21993, σ.27-123.

[3]           F.M. Cornford, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation, Καίμπριτζ, 1912 & Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Καίμπριτζ, 1952. Βλ. επίσης G.S. Kirk-J.E. Raven-M. Schofield, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, μτφ. Δ. Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21990, σ.24-86.

[4]           W. Burkert, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφ. Η. Ανδρεάδη, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1993, σ.50.

[5]           Για τον έντονα πολεμικό χαρακτήρα του φιλοσοφικού λόγου, βλ. Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, Στιγμή, Αθήνα 1991, κυρίως σ. 142-208 & Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Θεμέλιο, Αθήνα 21993, τ.Α΄, σ.28-47.

[6]           Βλ. A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Α.Γ. Τσοπανάκης, Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 51988, σ.325.

[7]           Βλ. A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Α.Γ. Τσοπανάκης, Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 51988, σ.465-6.

[8]           W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21991, σ.318-386· A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Α.Γ. Τσοπανάκης, Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 51988, σ.481-506.

2. ΜΥΘΟΣ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ ΣΤΟΝ ΠΡΩΤΑΓΟΡΑ (317e-328d)

 2.1. Η επιχειρηματολογία του Σωκράτη

Θέμα του πλατωνικού Πρωταγόρα αποτελεί το περιεχόμενο της σοφιστικής διδασκαλίας και ειδικότερα η δυνατότητα διδασκαλίας της πολιτικής αρετής, την οποία υπόσχονται πως διδάσκουν οι Σοφιστές. Συγκεκριμένα, ο Σωκράτης ως εκπρόσωπος του Ιπποκράτη, ο οποίος επιθυμεί να γίνει μαθητής του Πρωταγόρα, εξαναγκάζει με τις επίμονες ερωτήσεις του τον τελευταίο να ορίσει επακριβώς το περιεχόμενο της διδασκαλίας του: τὸ δὲ μάθημά ἐστιν εὐβουλία περί τε τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν (318e). Κατά συνέπεια, ο Πρωταγόρας ισχυρίζεται πως διδάσκει την πολιτική τέχνη, έχει δηλαδή την ικανότητα να καταστήσει τους μαθητές του ικανούς πολίτες και στην ιδιωτική και στη δημόσια ζωή τους. Η ένσταση του Σωκράτη απέναντι στον παραπάνω ισχυρισμό του Πρωταγόρα είναι πως ο ίδιος είχε ως τώρα την εντύπωση ότι η πολιτική τέχνη δεν μπορεί να διδαχθεί. Για να στηρίξει την εντύπωσή του, χρησιμοποιεί δύο εμπειρικά επιχειρήματα που αφορούν, το πρώτο στη δημόσια συμπεριφορά των Αθηναίων, το δεύτερο στην ιδιωτική ζωή των μεγάλων πολιτικών ανδρών (μὴ τοίνυν ὅτι τὸ κοινὸν τῆς πόλεως οὕτως ἔχει, ἀλλὰ ἰδίᾳ ἡμῖν οἱ σοφώτατοι καὶ ἄριστοι τῶν πολιτῶν, 319e):

(α)      Το πρώτο επιχείρημα στηρίζεται στην αντιπαράθεση της πολιτικής τέχνης προς τις άλλες τέχνες ως προς τον τρόπο που τις αντιμετωπίζουν οι Αθηναίοι στις δημόσιες συζητήσεις τους. Συγκεκριμένα, στην περίπτωση των τεχνών που διδάσκονται, όπως είναι η αρχιτεκτονική ή η ναυπηγική, οι Αθηναίοι στις δημόσιες συζητήσεις τους δέχονται τη συμβουλή μόνο των ειδικών, στη περίπτωση όμως αποφάσεων για τη διοίκηση της πόλης επιτρέπουν στον καθένα να εκφράσει τη γνώμη του, πράγμα που σημαίνει πως δεν θεωρούν την πολιτική τέχνη εξειδικευμένη γνώση που αποκτιέται με διδασκαλία, όπως οι άλλες τέχνες.

(β)      Οι μέγιστοι πολιτικοί άνδρες της Αθήνας, που ασφαλώς κατέχουν την πολιτική τέχνη και θα ήταν οι κατεξοχήν αρμόδιοι να τη διδάξουν, αποδείχτηκαν ανίκανοι να τη μεταδώσουν στους άλλους και κυρίως στα παιδιά τους, άρα η συγκεκριμένη τέχνη αποκλείεται να μπορεί να διδαχθεί.

Ασφαλώς δεν θα πρέπει να καταλάβουμε κυριολεκτικά τη δήλωση του Σωκράτη πως δεν πιστεύει στη δυνατότητα διδασκαλίας της αρετής, αλλά θα πρέπει να την εννοήσουμε ως ειρωνικό ισχυρισμό. Η σωκρατική ειρωνεία στο σημείο αυτό στόχο έχει να εξαναγκάσει τον Πρωταγόρα να αποδείξει την αντίθετη θέση. Αν ο ισχυρισμός του Σωκράτη ήταν κυριολεκτικός, τότε θα ήταν ακατανόητες οι συνεχείς απόπειρές του, στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, να οδηγήσει τους συνομιλητές του σε ορισμό των ηθικών εννοιών ή η πεποίθησή του πως κακός μπορεί να είναι κανείς μόνο από άγνοια. Επιπλέον, η ειρωνεία είναι εμφανής και στα επιχειρήματά του, που μιμούνται τον εμπειρικό χαρακτήρα της πρωταγόρειας επιχειρηματολογίας και προϋποθέτουν πως οι Αθηναίοι και οι μέγιστοι πολιτικοί άνδρες υπήρξαν σοφοί (ἐγὼ γὰρ Ἀθηναίους φημὶ σοφούς εἶναι, 319b· οἱ σοφώτατοι καὶ ἄριστοι τῶν πολιτῶν, 319e), κάτι που αμφισβητείται σε άλλους πλατωνικούς διαλόγους· πρβλ. τον συγγενικό ως προς το θέμα διάλογο Μένων (98b-100c), όπου οι πολιτικοί άνδρες εμφανίζονται να ενεργούν όχι με βάση την ἐπιστήμην, αλλά μόνο μιαν αθεμελίωτη ὀρθὴν δόξαν.

2.2. Ο μύθος του Πρωταγόρα

Ο Πρωταγόρας για να αντικρούσει το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη θα μεταχειριστεί δύο μορφές διδασκαλίας: έναν μύθο καταρχήν και λογική επιχειρηματολογία στη συνέχεια. Η χρήση του μύθου, παρότι αυτός δεν έχει αποδεικτική ισχύ, δικαιολογείται από τον ίδιο τον σοφιστή: είναι προτιμότερο να χρησιμοποιήσει τον μύθο ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις και επειδή ο μύθος είναι χαριέστερος (320c). Ο μύθος επομένως λειτουργεί ως ευχάριστη εκλαΐκευση της σοφιστικής διδασκαλίας, την υποστηρίζει διασαφηνίζοντάς την. Ο συγκεκριμένος μύθος, που παρατίθεται από τον Πλάτωνα και αποτελεί μια εξιστόρηση της πιθανής εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού, ίσως είναι δημιουργία του ίδιου του Πρωταγόρα που περιλαμβανόταν στο έργο του Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως.

Από τη στιγμή πάντως που ο Πρωταγόρας αποφασίζει να προσφύγει στο μέσο της μυθικής αφήγησης, αυτό έχει κάποιες συνέπειες για την παρουσίαση της άποψής του, που δεν θα πρέπει να αγνοηθούν κατά την ανάγνωση του μύθου. Καταρχήν, η ανθρώπινη κοινωνία και η λειτουργία της πολιτικής αρετής εντός της δεν θα περιγραφούν σε συγχρονικό επίπεδο, αλλά θα ερμηνευτούν μέσω της γένεσής τους σε ιστορική προοπτική, όπως γίνεται συνήθως στους μύθους, που ερμηνεύουν μια υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων με την αναγωγή της στις απαρχές. Επιπλέον, ο μύθος ως αφήγηση απαιτεί την ύπαρξη δρώντων υποκειμένων τα οποία με τη σκόπιμη δράση τους στοχεύουν σε κάποιο αποτέλεσμα. Έτσι, και στον συγκεκριμένο μύθο η εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού θα παρουσιαστεί ως αποτέλεσμα της εμπρόθετης δράσης κάποιων θεϊκών όντων. Την εμπλοκή αυτή των θεών στην ανθρώπινη ιστορία δεν θα πρέπει να την εκλάβουμε κυριολεκτικά, αλλά θα πρέπει να τη δούμε απλώς ως τυπικό στοιχείο των μύθων. Είναι γνωστή άλλωστε η αγνωστικιστική στάση του Πρωταγόρα απέναντι στο ζήτημα της ύπαρξης των θεών. Πίσω από τους θεούς και τις προθέσεις τους θα πρέπει να δούμε τη φύση με την αιτιότητά της. Αυτό σημαίνει επιπλέον πως τη φύση στον Πρωταγόρα δεν θα πρέπει να την αντιληφθούμε τελεολογικά, επειδή η δράση των θεών είναι σκόπιμη. Είναι απίθανο ο Πρωταγόρας να δεχόταν τελεολογικές ερμηνείες της φύσης και ασφαλώς αν το υποστήριζε θα παρουσίαζε τον άνθρωπο να διαθέτει εξαρχής την πολιτική τέχνη. Είναι εξάλλου γνωστή η επίκριση του Σωκράτη στον Φαίδωνα για τους προηγούμενους φιλοσόφους, που ερμήνευαν τη φύση χρησιμοποιώντας μηχανιστικές μόνο αιτίες και αποκλείοντας τα τελικά αίτια.

Σύμφωνα με τον μύθο του Πρωταγόρα, η ανθρώπινη ιστορία μοιράζεται σε δύο σαφώς διακεκριμένες φάσεις: στην πρώτη ο άνθρωπος χάρη στις έμφυτες τεχνικές δεξιότητές του ανέπτυξε τεχνικό πολιτισμό, κατά τη δεύτερη περίοδο δημιούργησε την κοινωνική οργάνωση· την πρώτη περίοδο εγκαινιάζει η προσφορά του Προμηθέα, τη δεύτερη η επέμβαση του Δία. Στο σημείο αυτό ο Πρωταγόρας τροποποιεί τον παραδοσιακό μύθο του Προμηθέα, προσαρμόζοντάς τον στις ανάγκες της επιχειρηματολογίας του, και διαφοροποιείται από προγενέστερες επεξεργασίες του. Συγκεκριμένα, τόσο ο Ησίοδος (Θεογ. 507-569), όσο και ο Αισχύλος (Προμ. Δεσμ. 436-506) μοιράζουν την ανθρώπινη ιστορία σε μια προπολιτισμική και μια πολιτισμένη κατάσταση· η μετάβαση και στις δύο περιπτώσεις πραγματοποιείται χάρη στον Προμηθέα και ερμηνεύεται απαισιόδοξα από τον Ησίοδο, αισιόδοξα από τον Αισχύλο. Ο Πρωταγόρας κρατά την αισιοδοξία του Αισχύλου, δίνει όμως ιδιαίτερη έμφαση όχι στην επέμβαση του Προμηθέα, αλλά στο πέρασμα από τον τεχνικό πολιτισμό, που ανέπτυξε καταρχήν ο άνθρωπος, στην οργάνωση κοινωνιών, γιατί η κοινωνική οργάνωση είναι αυτή που ενδιαφέρει την επιχειρηματολογία του.

Κατά την πρώτη φάση της ανθρώπινης ιστορίας, παρουσιάζεται η δημιουργία του ανθρώπου και των υπόλοιπων ζωντανών οργανισμών από τους θεούς μέσα στη γη και στη συνέχεια ο εξοπλισμός τους με τα φυσικά τους χαρακτηριστικά και τις έμφυτες ικανότητές τους. Ο εξοπλισμός των ζώων ανατίθεται στον Επιμηθέα και τον Προμηθέα, οι οποίοι έπειτα από εισήγηση του πρώτου θα προχωρήσουν σε κατανομή των αρμοδιοτήτων τους, κατανομή όμως εσφαλμένη, όπως δηλώνουν τα ονόματά τους, αφού ο Επιμηθέας, που σκέφτεται εκ των υστέρων, αναλαμβάνει τη διανομή, ενώ ο προνοητικός Προμηθέας ορίζεται να επιθεωρήσει εκ των υστέρων το αποτέλεσμα. Η κατανομή αρμοδιοτήτων ανάμεσα στα δύο αδέρφια αποτελεί ένα εύρημα του μύθου για να ερμηνευθεί η υπεροχή του ανθρώπου απέναντι στα άλλα ζώα ως προς τις φυσικές καταβολές του, καθώς αποτέλεσμα της κατανομής θα είναι αφενός η παράλειψη του Επιμηθέα να εξοπλίσει το ανθρώπινο είδος και αφετέρου ο προνομιακός εξοπλισμός του από τον Προμηθέα με θεϊκά δώρα, τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις. Η διανομή των φυσικών χαρακτηριστικών και εφοδίων στα ζώα παρουσιάζεται τμηματικά: καταρχήν ο Επιμηθέας προσπαθεί να δημιουργήσει ισορροπίες ανάμεσα στα είδη του ζωικού βασιλείου ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά τους, προκειμένου να μην εξαφανιστεί κάποιο απ' αυτά (καὶ τἆλλα οὕτως ἐπανισῶν ἔνεμε. ταῦτα δὲ ἐμηχανᾶτο εὐλάβειαν ἔχων μή τι γένος ἀϊστωθείη, 321a)· στη συνέχεια τους παρέχει εφόδια για να αντιμετωπίζουν τις καιρικές συνθήκες (ἔπειτα πρὸς τὰς ἐκ Διὸς ὥρας εὐμάρειαν ἐμηχανᾶτο, 321a)· και τέλος ορίζει το είδος της τροφής τους, από την οποία εξαρτά και τη συχνότητα της αναπαραγωγής τους (τοὐντεῦθεν τροφὰς ἄλλοις ἄλλας ἐξεπόριζε, 321b). Ο Επιμηθέας όμως, όπως είναι αναμενόμενο κάνει κάποιο λάθος: δεν δείχνει την απαιτούμενη προνοητικότητα και τα εφόδια τού τελειώνουν πριν ολοκληρώσει τον εξοπλισμό όλων των ζώων. Το αποτέλεσμα είναι να μείνει το ανθρώπινο γένος εντελώς γυμνό και να κινδυνεύει με εξαφάνιση. Προκειμένου να αναπληρώσει την παράλειψη αυτή του αδερφού του ο Προμηθέας, προχωρεί σε κλοπή της φωτιάς και των τεχνικών γνώσεων από τους θεούς και τα χαρίζει στους ανθρώπους. Με τον τρόπο αυτόν το ανθρώπινο είδος σώθηκε από την εξαφάνιση, αλλά ταυτόχρονα και διαφοροποιήθηκε από τα άλλα ζώα, καθώς εφοδιάστηκε με θεϊκά χαρίσματα. Κατά συνέπεια οι τεχνικές γνώσεις και δεξιότητες, με τις οποίες ο άνθρωπος ανέπτυξε τις διάφορες τέχνες, ανήκουν στον φυσικό εξοπλισμό του και είναι έμφυτες, όπως δείχνει το γεγονός πως δόθηκαν στον άνθρωπο κατά τη στιγμή της δημιουργίας του, πριν ακόμη εμφανιστεί στο φως, όπως και τα χαρακτηριστικά των υπόλοιπων ζώων (ἐπειδὴ δ' ἄγειν αὐτὰ πρὸς φῶς ἔμελλον, 320d), ἤδη δὲ καὶ ἡ εἱμαρμένη ἡμέρα παρῆν, ἐν ᾗ ἔδει καὶ ἄνθρωπον ἐξιέναι ἐκ γῆς εἰς φῶς, 321c)). Σε αντίθεση με τις τεχνικές γνώσεις η πολιτική τέχνη δεν είναι έμφυτη στον άνθρωπο, γιατί δεν δόθηκε σ' αυτόν εξαρχής. Σύμφωνα με τον μύθο, ο Προμηθέας δεν μπόρεσε να την κλέψει, γιατί την κατείχε ο βασιλιάς των θεών, ο Δίας, και το παλάτι του Δία το φύλαγαν φοβεροί φρουροί. Αντιθέτως, ήταν εύκολο να κλέψει τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις από το εργαστήριο της Αθηνάς και του Ηφαίστου.

Χάρη στις τεχνικές του δεξιότητες, που τον διαφοροποιούν από τα άλλα ζώα και τον εξομοιώνουν με τους θεούς, ο άνθρωπος θα αναπτύξει διάφορες τέχνες, μερικές από τις οποίες αναφέρει ενδεικτικά ο Πρωταγόρας. Αναφέρεται καταρχήν η δημιουργία βωμών και αγαλμάτων των θεών και γενικότερα η ανάπτυξη της θρησκευτικής λατρείας· παρότι όμως ο Πρωταγόρας μιλά για τη δημιουργία της θρησκείας ως κοινωνικού φαινομένου και αναγνωρίζει πως αυτή αποτελεί φυσική ανάγκη του ανθρώπου, δεν παίρνει θέση για την ύπαρξη ή όχι του αντικειμένου της λατρείας, συνεπής προς την αγνωστικιστική στάση του στο ζήτημα των θεών. Στη συνέχεια αναφέρεται η δημιουργία της γλώσσας ως μέσου επικοινωνίας ανάμεσα στους ανθρώπους, και τέλος η εφεύρεση διάφορων πρακτικών τεχνών με τις οποίες κατασκευάζονται κατοικίες, ενδύματα, υποδήματα, κρεβάτια και παράγονται γεωργικά προϊόντα. Παρότι όμως ο άνθρωπος με τον τεχνικό πολιτισμό του κατάφερε να αναπληρώσει τις ελλείψεις που του άφησε ο Επιμηθέας και να εξασφαλίσει τη διαβίωσή του, δεν μπορούσε ακόμη να αντεπεξέλθει στον αγώνα του εναντίον των αγρίων θηρίων, γιατί εξακολουθούσε να είναι ασθενέστερος απ' αυτά. Ο λόγος ήταν το ότι οι άνθρωποι κατοικούσαν διασκορπισμένοι, επειδή δεν διέθεταν ακόμη την ικανότητα να οργανώσουν πολιτείες· γι' αυτό και δεν μπορούσαν να συνενώσουν τις δυνάμεις τους σ' έναν συντονισμένο πόλεμο εναντίον των άγριων θηρίων, αφού η πολεμική τέχνη απαιτεί οργάνωση και άρα προϋποθέτει την πολιτική τέχνη. Οι άνθρωποι βέβαια αντιλαμβάνονταν πως μόνο με τη συνάθροιση θα κατάφερναν να σωθούν, γι' αυτό και έκαναν απόπειρες να δημιουργήσουν πόλεις. Οι απόπειρες αυτές αποτύγχαναν, γιατί, κατά τον Πρωταγόρα όπως και για αρκετούς άλλους σοφιστές, βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης είναι η αδικία. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι κάθε φορά που επιχειρούσαν να συναθροισθούν, επειδή ακριβώς τους έλειπε η τέχνη της κοινωνικής οργάνωσης, που δεν τους είναι έμφυτη, αδικούσαν ο ένας τον άλλον, με αποτέλεσμα να διασκορπίζονται πάλι. Ως αποτέλεσμα της πείρας που συσσώρευαν οι άνθρωποι κατά τις επανειλημμένες αυτές απόπειρές τους κατάφεραν τελικά να αναπτύξουν την αἰδῶ και τη δίκην (σε μυθικό επίπεδο τους τις χάρισε ο Δίας). Αἰδὼς είναι η ντροπή που μας αποτρέπει από την παράβαση των άγραφων νόμων της ηθικής, ο αλληλοσεβασμός, ενώ η δίκη είναι ο σεβασμός προς τους γραπτούς νόμους της πολιτείας. Χάρη σ' αυτά τα δύο στοιχεία, που είναι επίκτητα, αφού οι άνθρωποι τα απέκτησαν κάποια στιγμή μέσα στην ιστορική τους πορεία, μπόρεσαν τελικά να δημιουργήσουν οργανωμένες κοινωνίες και να συνδεθούν με δεσμούς φιλίας. Σύμφωνα μάλιστα με τον μύθο, ο Δίας διέταξε τον Ερμή να μοιράσει την αἰδῶ και τη δίκην σε όλους τους πολίτες, σε αντίθεση με την εξειδικευμένη κατανομή των άλλων τεχνών, γιατί αλλιώς θα ήταν αδύνατο να υπάρξουν οργανωμένες κοινωνίες. Αυτό σε πραγματικό επίπεδο σημαίνει πως στις οργανωμένες πολιτείες όλοι οι πολίτες σε κάποιο βαθμό διαθέτουν την πολιτική αρετή, χωρίς αυτό όμως να υπονοεί πως είναι έμφυτη, αφού ακόμη και ο Δίας αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο κάποιος να μην την κατέχει και ορίζει γι' αυτόν ως τιμωρία τον θάνατο.

Μέσα από τη μυθική αφήγηση του Πρωταγόρα, γίνεται φανερό πως όσον αφορά στο δίπολο φύση-νόμος, που διατρέχει τη σκέψη όλων των σοφιστών, αυτός τάσσεται με το μέρος του νόμου.[1] Κατά την άποψή του, η δημιουργία κοινωνιών, στην οποία προχώρησαν οι άνθρωποι έπειτα από μια συμφωνία, ένα είδος κοινωνικού συμβολαίου, αποτέλεσε μια θετική εξέλιξη στην ανθρώπινη ιστορία. Ο συμβατικός χαρακτήρας της κοινωνικής οργάνωσης δεν την καθιστά υποδεέστερη της φύσης, αλλά αντίθετα ο νόμος υπερβαίνει τη φύση και συμπληρώνει τις ατέλειές της. Κατά τον Πρωταγόρα επομένως η ανθρώπινη ιστορία είναι μια συνεχής πρόοδος κατά τη διάρκεια της οποίας η σπουδαιότερη κατάκτηση των ανθρώπων είναι η οργάνωση κοινωνιών, η θέσπιση νόμων που ρυθμίζουν τις σχέσεις τους.

Από τον μύθο του Πρωταγόρα συνάγονται δύο συμπεράσματα, που αναιρούν το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη:

(α) Η πολιτική αρετή δεν είναι έμφυτη στον άνθρωπο, αλλά επίκτητη, αφού την ανέπτυξε σε ένα μεταγενέστερο στάδιο της ιστορίας του, πράγμα που σημαίνει πως αυτή αποκτιέται με τη διδασκαλία.

(β) Στις οργανωμένες κοινωνίες όλοι οι πολίτες κατέχουν την πολιτική αρετή, γιατί όλοι την έχουν διδαχθεί από τα παιδικά τους χρόνια. Όπως θα τονίσει στη συνέχεια ο Πρωταγόρας, η οικογένεια, το σχολείο και η πολιτεία με τους νόμους της επιχειρούν σε μια συντονισμένη προσπάθεια να εντάξουν το παιδί στην κοινωνία μαθαίνοντάς του το σωστό και το λάθος.

Με την πρώτη θέση ο Πρωταγόρας αναιρεί τον ισχυρισμό του Σωκράτη ότι η αρετή δεν μπορεί να διδαχθεί, ενώ με τη δεύτερη, ως βασικός θεωρητικός της δημοκρατικής ιδεολογίας και φίλος του Περικλή, δικαιολογεί την πρακτική της Αθηναϊκής δημοκρατίας. Οι Αθηναίοι σωστά επιτρέπουν στον καθένα να εκφέρει τη γνώμη του για πολιτικά ζητήματα, αφού όλοι κατέχουν την πολιτική αρετή· αυτό όμως δεν σημαίνει, όπως υπέθεσε ο Σωκράτης, πως η αρετή δεν διδάσκεται.

2.3. Ο λόγος του Πρωταγόρα

Στη συνέχεια ο Πρωταγόρας, αναγνωρίζοντας πως ο μύθος του δεν μπορεί να διαθέτει αποδεικτική ισχύ (ἵνα δὲ μὴ οἴῃ ἀπατᾶσθαι), θα επιχειρήσει να στηρίξει με λογική επιχειρηματολογία τα δύο συμπεράσματα που προέκυψαν απ’ αυτόν και με τα οποία αναιρείται το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη (323a5-324d2), και έπειτα θα περάσει στην αναίρεση του δεύτερου επιχειρήματος (324d3-328d2). Κατά την ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας του ο Πρωταγόρας φροντίζει επιμελώς με αυτοαναφορικές φράσεις να υποδεικνύει στους ακροατές του την πορεία της σκέψης του και επίσης να καθιστά σαφές σε ποιο σημείο της επιχειρηματολογίας του Σωκράτη απαντά. Σε αντίθεση με τη μυθική αφήγηση, όπου η παρουσία του αντίπαλου λόγου είναι λανθάνουσα και εντοπίζεται μόνο στις τροποποιήσεις που επέφερε στον παραδοσιακό μύθο ο Σοφιστής, προκειμένου αυτός να εξυπηρετήσει την επιχειρηματολογία του, στον λόγο που ακολουθεί η παρουσία της αντίπαλης επιχειρηματολογίας είναι κυρίαρχη και σε σημαντικό βαθμό επηρεάζει τη διαμόρφωση και την εκφορά της. Η προσπάθεια του Πρωταγόρα να προσαρμόσει τον λόγο του στον προηγούμενο λόγο του Σωκράτη θα αποτελέσει οδηγό της αναγνωστικής διαδικασίας.

Ο Πρωταγόρας καταρχήν δικαιολογεί την πρακτική των Αθηναίων, στην οποία αναφέρθηκε προηγουμένως ο Σωκράτης, αποδεικνύοντας ότι αυτοί πιστεύουν πως ο καθένας έχει μερίδιο στην πολιτική αρετή, επομένως δικαιολογημένα δέχονται τη γνώμη του καθενός για πολιτικά ζητήματα. Το επιχείρημά του στηρίζεται σε μια αντιθετική σύγκριση της πολιτικής τέχνης προς τις άλλες τέχνες. Στην περιοχή των άλλων τεχνών θεωρούμε συνηθισμένο και σώφρον να παραδεχθεί κάποιος πως δεν κατέχει μια απ’ αυτές, γιατί ασφαλώς δεν πιστεύουμε πως είναι αναγκαίο να τις κατέχουν όλοι· στην περίπτωση όμως της πολιτικής αρετής θεωρούμε παράλογο να παραδεχθεί κάποιος πως στερείται τελείως ηθικών αρχών και δεν σέβεται τη δικαιοσύνη· αντιθέτως περιμένουμε πως ακόμη και ο άδικος θα προσποιηθεί τον δίκαιο, ασφαλώς επειδή κρίνουμε αναγκαία την κατοχή της πολιτικής αρετής από όλους τους πολίτες. Με το συγκεκριμένο επιχείρημα, όπως και με τον μύθο προηγουμένως, ο Πρωταγόρας κατοχυρώνει το θεμέλιο της Αθηναϊκής δημοκρατίας: τη συμμετοχή όλων των πολιτών στη διαχείριση των κοινών.

Αφού κατοχύρωσε θεωρητικά τη περιγραφή της αθηναϊκής συμπεριφοράς στην οποία στήριξε το πρώτο του επιχείρημα ο αντίπαλός του (ὅτι μὲν οὖν πάντ’ ἄνδρα εἰκότως ἀποδέχονται περὶ ταύτης τῆς ἀρετῆς σύμβουλον διὰ τὸ ἡγεῖσθαι παντὶ μετεῖναι αὐτῆς ταῦτα λέγω, 323c3-5), περνάει στη συνέχεια ο Πρωταγόρας στην αναίρεση του συμπεράσματος που έβγαλε απ’ αυτή ο Σωκράτης και αποδεικνύει τη δυνατότητα διδασκαλίας της πολιτικής αρετής (ὅτι δὲ αὐτὴν οὐ φύσει ἡγοῦνται εἶναι οὐδ’ ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου, ἀλλὰ διδακτόν τε καὶ ἐξ ἐπιμελείας παραγίγνεσθαι ᾧ ἂν παραγίγνηται, τοῦτό σοι μετὰ τοῦτο πειράσομαι ἀποδεῖξαι, 323c5-8). Το επιχείρημά του στηρίζεται καταρχήν στη διάκριση ανάμεσα σε φυσικά και επίκτητα χαρακτηριστικά και στον τρόπο που τα αντιμετωπίζουμε κι έπειτα σε μια ερμηνεία των ποινών που επιβάλλονται στους άδικους, περνώντας έτσι από το χώρο των ιδιωτικών σχέσεων των πολιτών στον χώρο της πολιτείας (ταύτην οὖν τὴν δόξαν πάντες ἔχουσιν, ὅσοιπερ τιμωροῦνται καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ, 324b). Συγκεκριμένα, οι άνθρωποι όταν διαπιστώσουν πως κάποιος συνάνθρωπός τους έχει ένα φυσικό ελάττωμα (φύσει ἢ τύχει κακά, 323d), για παράδειγμα είναι άσχημος ή μικρόσωμος, δεν προσπαθούν να τον αλλάξουν με νουθεσίες και τιμωρίες, αλλά αντιθέτως τον συμπονούν, γιατί ξέρουν πως οτιδήποτε φυσικό δεν μπορεί να μεταβληθεί. Όταν όμως κάποιος είναι άδικος ή ασεβής και γενικά στερείται πολιτικής αρετής, τότε οργίζονται μαζί του και προσπαθούν να τον αλλάξουν με νουθεσίες και τιμωρίες, ασφαλώς επειδή θεωρούν τα ελαττώματα αυτά επίκτητα και πιστεύουν πως κάποιος μπορεί να τα αποβάλει με επιμέλεια, εξάσκηση και διδασκαλία (ὅσα ἀγαθὰ ἐξ ἐπιμελείας καὶ ἀσκήσεως καὶ διδαχῆς γίγνονται ἀνθρώποις, 323d). Η συμπεριφορά επομένως των ανθρώπων στις διαπροσωπικές τους σχέσεις αποδεικνύει πως αυτοί αποδέχονται τη δυνατότητα διδασκαλίας της αρετής. Το ίδιο συμπέρασμα προκύπτει και από την πρακτική της πολιτείας στο θέμα των ποινών. Η πολιτεία επιβάλλει τις ποινές στους άδικους όχι με στόχο την εκδίκηση ή την ανταπόδοση για ένα περασμένο αδίκημα (το παρελθόν άλλωστε δεν μπορεί να μεταβληθεί, όπως και τα φυσικά ελαττώματα), αλλά για να αποτρέψει από παρόμοια αδικήματα στο μέλλον. Στόχος της επομένως είναι ο σωφρονισμός του αδίκου και ο παραδειγματισμός των υπολοίπων πολιτών. Κατά συνέπεια η πολιτεία με την πρακτική της επικυρώνει την άποψη πως η αρετή μπορεί να διδαχθεί. Στο σημείο αυτό ο Πρωταγόρας στηρίζει την άποψή του σε μια ορθολογιστική (ὁ μετὰ λόγου ἐπιχειρῶν κολάζειν, 324b) ερμηνεία των ποινών, που είναι αρκετά πρωτοποριακή για την εποχή του, και απορρίπτει ως παράλογη και ζωώδη (ὅστις μὴ ὥσπερ θηρίον ἀλογίστως τιμωρεῖται, 324b) τη συνήθη ερμηνεία των ποινών ως εκδίκησης ή ανταπόδοσης. Πριν περάσει στην αναίρεση του δεύτερου επιχειρήματος του Σωκράτη, ο Πρωταγόρας συνοψίζει για μιαν ακόμη φορά την μέχρι τώρα επιχειρηματολογία του, υποδηλώνοντας παράλληλα πως επιβεβαίωσε και με τον λόγο του τα συμπεράσματα που προέκυψαν από τον μύθο: (α) ὡς εἰκότως ἀποδέχονται οἱ σοὶ πολῖται καὶ χαλκέως καὶ σκυτοτόμου συμβουλεύοντος τὰ πολιτικά, και (β) ὅτι διδακτὸν καὶ παρασκευαστὸν ἡγοῦνται ἀρετήν (324c-d). Εμφανής είναι στην κατάληξη αυτού του πρώτου μέρους της επιχειρηματολογίας η αυτοπεποίθηση του Πρωταγόρα, καθώς και η ειρωνική διάθεσή του προς τον Σωκράτη: εμφατική αναφορά στους Αθηναίους, τους συμπολίτες του Σωκράτη, που με τις απόψεις τους όμως επικυρώνουν τις θέσεις του σοφιστή· ειρωνική επαναφορά του χαλκέως και του σκυτοτόμου, που χρησιμοποίησε παραδειγματικά στα επιχειρήματά του ο Σωκράτης.

Αξίζει στο σημείο αυτό να σημειωθεί ο εμπειρικός χαρακτήρας της επιχειρηματολογίας του Πρωταγόρα, αφού αυτή βασίζεται στη συμπεριφορά και τις γνώμες της πλειοψηφίας: διὰ τὸ ἡγεῖσθαι παντὶ μετεῖναι αὐτῆς, ὅτι δὲ αὐτὴν οὐ φύσει ἡγοῦνται εἶναι, ὅτι διδακτὸν καὶ παρασκευαστὸν ἡγοῦνται ἀρετήν, κλπ. (πρβλ. επίσης τη συχνή χρήση αιτιολογικών μετοχών με υποκειμενική αιτιολογία). Η προσπάθεια αυτή να αποδειχθεί το διδακτό της αρετής με βάση τις απόψεις των πολλών δεν θα πρέπει να εκληφθεί ως αδυναμία της επιχειρηματολογίας του Πρωταγόρα, αλλά θα πρέπει να κατανοηθεί ως αναγκαία συνέπεια της γνωσιολογίας του. Κατά τον Πρωταγόρα η αλήθεια είναι πάντα σχετική και δεν υπάρχουν απόλυτα κριτήριά της. Σ’ έναν τέτοιο κόσμο όπου βασιλεύει η σχετικότητα, το μοναδικό κριτήριο εγκυρότητας που μπορεί να ισχύσει είναι η γνώμη της πλειοψηφίας (τὸ κοινῇ δόξαν τοῦτο γίγνεται ἀληθὲς τότε, ὅταν δόξῃ καὶ ὅσον ἂν δοκῇ χρόνον, Θεαίτητος 172b). Καθίσταται έτσι εμφανής η συνάφεια της γνωσιοθεωρίας του Πρωταγόρα με τη δημοκρατική ιδεολογία του. Παράλληλα όμως αποκαλύπτεται και η απόσταση που χωρίζει τη μεθοδολογία του Σοφιστή από τη μεθοδολογία του Σωκράτη και του Πλάτωνα: ο πρώτος δεν έχει τη δυνατότητα να προσφύγει σε μια αυστηρά παραγωγική μορφή συλλογισμού, όπως θα κάνει ο Σωκράτης στο δεύτερο μέρος του διαλόγου, όπου θέτει ως προϋπόθεση της απόδειξής του τον ορισμό του απόλυτου περιεχομένου της αρετής, προκειμένου να διαπιστώσει στη συνέχεια αν αυτή αναγκαστικά διαθέτει η όχι το κατηγόρημα του διδακτού.

Περνώντας στην αναίρεση του δεύτερου επιχειρήματος του Σωκράτη (ἔτι δὲ λοιπὴ ἀπορία ἐστίν, ἣν ἀπορεῖς περὶ τῶν ἀνδρῶν τῶν ἀγαθῶν, 324d), ο Πρωταγόρας δηλώνει προγραμματικά πως δεν θα χρησιμοποιήσει πλέον μύθο, αλλά θα περιοριστεί μόνο σε λογική επιχειρηματολογία (οὐκέτι μῦθόν σοι ἐρῶ, ἀλλὰ λόγον, 324d). Ο λόγος του αρθρώνεται σε δύο στάδια: δηλώνεται καταρχήν αρνητικά μ’ ένα πιθανολογικό επιχείρημα πως είναι απίθανο οι ικανοί πολιτικοί άνδρες να μην διδάσκουν στα παιδιά τους κάτι τόσο σημαντικό και απαραίτητο όσο η πολιτική αρετή και στη συνέχεια αποδεικνύεται καταφατικά πως όχι μόνο οι πολιτικοί άνδρες αλλά και ολόκληρη η κοινωνία σε μια συντονισμένη ενέργεια προσπαθεί να μεταδώσει την πολιτική αρετή στα παιδιά. Το πιθανολογικό επιχείρημα στηρίζεται στην ασυμμετρία που θα υπήρχε, αν ίσχυε ο ισχυρισμός του Σωκράτη, ανάμεσα στη μεγάλη σπουδαιότητα της πολιτικής αρετής και στην έλλειψη διδασκαλίας της. Από τη στιγμή που στα προηγούμενα αποδείχτηκε η δυνατότητα διδασκαλίας της πολιτικής αρετής και η αναγκαιότητά της προκειμένου να υπάρξει κοινωνική οργάνωση, είναι παράδοξο οι πολιτικοί άνδρες να μην τη διδάσκουν στα παιδιά τους, αν λάβουμε μάλιστα υπόψη μας και το γεγονός ότι επιβάλλονται οι μέγιστες ποινές σε όποιον δεν την κατέχει. Η παραπάνω ασυμμετρία επηρεάζει και τη διατύπωση του συλλογισμού του Πρωταγόρα: πληθώρα υποθετικών προτάσεων, που τονίζουν τη σπουδαιότητα της πολιτικής αρετής, σύντομη διατύπωση του παράδοξου συμπεράσματος: σκέψαι ὡς θαυμασίως γίγνονται οἱ ἀγαθοί (325b).

Φυσικά ο Πρωταγόρας θα πρέπει να αποδείξει και καταφατικά τον ισχυρισμό του, και αυτό ακριβώς θα κάνει στη συνέχεια μ’ ένα εμπειρικό επιχείρημα που βασίζεται στην εκπαίδευση των νεαρών Αθηναίων. Όλοι οι διαδοχικοί φορείς της εκπαίδευσης, οικογένεια, σχολείο και πολιτεία, καταβάλλουν συνεχείς προσπάθειες να εντάξουν το παιδί στην κοινωνία της πόλης διδάσκοντάς του την πολιτική αρετή. Οι γονείς αρχικά προσπαθούν ακόμη και με τιμωρίες να του μάθουν τη διάκριση ανάμεσα στο σωστό και στο λάθος· έπειτα οι δάσκαλοι, γραμματιστής, κιθαριστής και παιδοτρίβης, προσπαθούν, με τα πρότυπα της λογοτεχνίας, την επίδραση της μουσικής και τη γυμναστική, να διαμορφώσουν την ψυχή και το σώμα του και να τον κάνουν καλὸν κἀγαθόν· τέλος η πολιτεία με τους νόμους της υποδεικνύει στον νεαρό Αθηναίο ένα πρότυπο ζωής. Ο Πρωταγόρας κλείνει την επιχειρηματολογία του απευθύνοντας στον Σωκράτη ένα ρητορικό ερώτημα: μετά από τόσες προσπάθειες που καταβάλλονται για τη διδασκαλία της πολιτικής αρετής, είναι δυνατόν να αμφιβάλλει ακόμη για τη δυνατότητα διδασκαλίας της; Το ερώτημα αντανακλά την αυτοπεποίθησή του για τη δραστικότητα της επιχειρηματολογίας του· δεν υπολογίζει όμως τη μεθοδολογική απόσταση που τον χωρίζει από τον Σωκράτη, και η οποία θα καταστεί φανερή στο δεύτερο μισό του διαλόγου.

Απομένει όμως κάτι ακόμη ανερμήνευτο στο επιχείρημα του Σωκράτη: διὰ τί οὖν τῶν ἀγαθῶν πατέρων πολλοὶ υἱεῖς φαῦλοι γίγνονται; (326e) Η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα θα δοθεί με σύγκριση της πολιτικής τέχνης προς τις άλλες τέχνες: όπως τα παιδιά των καλών τεχνιτών δεν είναι σίγουρο πως θα γίνουν κι αυτά καλοί τεχνίτες, έτσι και οι γιοί αγαθών πολιτών μπορεί να αποδειχθούν φαύλοι. Υπεύθυνη γι’ αυτό το αποτέλεσμα είναι κατά τον Πρωταγόρα η φύση του μαθητή, γιατί η διδασκαλία μπορεί να είναι αποτελεσματική, μόνο αν προϋπάρχει ευφυία, μια φυσική κλίση προς το διδασκόμενο αντικείμενο ―όπως μαρτυρεί ένα απόσπασμά του, φύσεως καὶ ἀσκήσεως διδασκαλία δεῖται (Diels-Kranz 80B3). Ο Σωκράτης όμως θα έπρεπε να είναι ευχαριστημένος ακόμη και μ’ αυτούς τους φαύλους πολίτες, γιατί ακόμη κι αυτοί χάρη στη συνεχή και εντατική διδασκαλία της πολιτικής αρετής την έχουν αφομοιώσει σε κάποιον βαθμό. Αυτό γίνεται εμφανές αν τους συγκρίνει κανείς με τους άγριους που δεν έχουν αναπτύξει ακόμα κοινωνική οργάνωση και στερούνται εντελώς την πολιτική αρετή. Το συμπέρασμα από τα παραπάνω είναι πως η διδασκαλία της πολιτικής αρετής είναι μια συνεχής διαδικασία μέσα στις οργανωμένες κοινωνίες και δύσκολα κάποιος μπορεί να εντοπίσει μια ειδική τάξη δασκάλων της· αυτό όμως δεν αποτελεί απόδειξη πως η αρετή δεν μπορεί να διδαχθεί, όπως και η εκμάθηση της μητρικής γλώσσας δεν απαιτεί απαραίτητα την παρουσία δασκάλου. Τίθεται όμως τότε το ερώτημα ποιος είναι ο ρόλος του Πρωταγόρα: αυτοσυστήνεται λοιπόν αυτός με μετριοφροσύνη, στο τέλος του λόγου του, ως ένας λίγο καλύτερος δάσκαλος της αρετής, που μπορεί να ωφελήσει τους μαθητές του περισσότερο από τους άλλους ανθρώπους. Κλείνοντας τέλος τον λόγο του ο Πρωταγόρας θα συνοψίσει για άλλη μια φορά με αυτοπεποίθηση τα συμπεράσματα της επιχειρηματολογίας του, υπενθυμίζοντας παράλληλα στον Σωκράτη πως με τον μύθο και τον λόγο του έχει αναιρέσει τα επιχειρήματά του, αφού απέδειξε ὡς διδακτὸν ἀρετὴ καὶ Ἀθηναῖοι οὕτως ἡγοῦνται, καὶ ὅτι οὐδὲν θαυμαστὸν τῶν ἀγαθῶν πατέρων φαύλους υἱεῖς γίγνεσθαι καὶ τῶν φαύλων ἀγαθούς (328c).

[1] Περισσότερα για τον Πρωταγόρα ως υποστηρικτή του νόμου, βλ. W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21991, σ.90-5 & G.B. Kerferd, Η σοφιστική κίνηση, μτφ. Π. Φαναράς, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996, σ.194-5.

3. ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΣ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ (357a-362c)

Στην αρχή του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας ο Γλαύκωνας επιχειρεί να ξαναρχίσει τη συζήτηση με θέμα τη δικαιοσύνη, η οποία προηγουμένως είχε καταλήξει σε αδιέξοδο μετά την έντονη αντιπαράθεση Σωκράτη-Θρασύμαχου. Για τον σκοπό αυτό, ζητά από τον Σωκράτη να ορίσει το περιεχόμενο της έννοιας της δικαιοσύνης και να αποδείξει την αξία της καθεαυτήν, χωρίς αναφορά στις τιμές ή τα πλεονεκτήματα που προσφέρει στον κάτοχό της. Προηγουμένως όμως προτίθεται ο ίδιος να μεταφέρει την αντίπαλη άποψη, που αποδέχεται την αναγκαιότητα της αδικίας, προκειμένου να υποδείξει στον Σωκράτη τον τρόπο με τον οποίο θα πρέπει να υπερασπιστεί τη δικαιοσύνη. Από τα παραπάνω προκύπτουν δύο βασικές παράμετροι που διαμορφώνουν τον λόγο του Γλαύκωνα[1] στο συγκεκριμένο σημείο: (α) οι απόψεις που εκτίθενται δεν εκφράζουν τον ίδιο, αλλά αντανακλούν τη συνηθισμένη αντιμετώπιση του ζητήματος της δικαιοσύνης και της αδικίας από τους πολλούς (παρότι οι συγκεκριμένες θέσεις αποδίδονται στους πολλούς είναι σίγουρο πως μεταφέρουν σοφιστικές διδασκαλίες)· (β) ο λόγος του όχι μόνο προϋποθέτει τον αντίπαλο λόγο, αλλά και προσπαθεί να τον προκαλέσει, όπως περίπου ο Σωκράτης στην αρχή του Πρωταγόρα προκάλεσε, με τον ειρωνικό ισχυρισμό του για το μη διδακτό της αρετής, τον λόγο του Σοφιστή. Η επιχειρηματολογία του Γλαύκωνα περιλαμβάνει τρία μέρη (ἐπανανεώσομαι τὸν Θρασυμάχου λόγον, καὶ πρῶτον μὲν ἐρῶ δικαιοσύνην οἷον εἶναί φασιν καὶ ὅθεν γεγονέναι, δεύτερον δὲ ὅτι πάντες αὐτὸ οἱ ἐπιτηδεύοντες ἄκοντες ἐπιτηδεύουσιν ὡς ἀναγκαῖον ἀλλ' οὐχ ὡς ἀγαθόν, τρίτον δὲ ὅτι εἰκότως αὐτὸ δρῶσι· πολὺ γὰρ ἀμείνων ἄρα ὁ τοῦ ἀδίκου ἢ ὁ τοῦ δικαίου βίος, ὡς λέγουσιν, 358c):

Καταρχήν, θεμελιώνεται ανθρωπολογικά η αξία της αδικίας και ερμηνεύεται ιστορικοκοινωνικά η προέλευση της δικαιοσύνης. Συγκεκριμένα, ο άνθρωπος επιθυμεί εκ φύσεως την αδικία, για τα οφέλη που αυτή του προσφέρει· επειδή όμως σε μια κατάσταση γενικευμένης αδικίας είναι αδύνατο να δρέπει κανείς τους καρπούς της αδικίας του, χωρίς ταυτοχρόνως να υφίσταται τη βλάβη από την αδικία των συνανθρώπων του, η ανθρωπότητα προχώρησε σ' έναν συμβιβασμό, ένα είδος κοινωνικού συμβολαίου, που ορίζει πως κανείς δεν θα αδικεί, ούτε θα αδικείται. Κατά συνέπεια, η αδικία αποτελεί στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, ενώ αντιθέτως η δικαιοσύνη εντάσσεται στην περιοχή των ανθρώπινων συμβάσεων.

Από την παραπάνω παραδοχή του συμβατικού χαρακτήρα της δικαιοσύνης απορρέει αναγκαστικά το επόμενο συμπέρασμα του Γλαύκωνα: κανείς δεν είναι δίκαιος με τη θέλησή του, επειδή αναγνωρίζει την αξία της δικαιοσύνης, αλλά από ανάγκη, γιατί δεν έχει τη δυνατότητα να αδικεί χωρίς να αδικείται. Για να ενισχύσει τον ισχυρισμό του ο Γλαύκωνας, καλεί τους συνομιλητές του να κάνουν ένα διανοητικό πείραμα. Προτείνει να παραχωρήσουν σ' έναν δίκαιο κι έναν άδικο απεριόριστη εξουσία, ώστε να μπορούν να κάνουν ό,τι επιθυμούν, και στη συνέχεια να παρακολουθήσουν τη συμπεριφορά τους. Θα διαπίστωναν λοιπόν τότε πως και οι δύο θα έπαιρναν τον ίδιο δρόμο προς την αδικία, γιατί η ανθρώπινη φύση επιδιώκει την πλεονεξία (ο όρος δεν δηλώνει μόνο την απληστία, αλλά γενικότερα την επιθυμία για εξουσία, υπεροχή έναντι των άλλων ανθρώπων), και μόνο βίᾳ εξαναγκάζεται να παραδεχθεί την ισοτιμία όλων των ανθρώπων (παράγεται ἐπὶ τὴν τοῦ ἴσου τιμήν). Το διανοητικό πείραμα αποσαφηνίζεται στη συνέχεια με τον μύθο του Γύγη.

Όπως στον Πρωταγόρα, έτσι και στον λόγο του Γλαύκωνα ο μύθος χρησιμοποιείται παράλληλα με τον λόγο και έχει την ίδια λειτουργία: επεξηγεί ευχάριστα τη σοφιστική διδασκαλία, προσθέτοντας κι ένα στοιχείο εντυπωσιασμού. Η ιστορία του Γύγη, που παραδίδεται και από τον Ηρόδοτο (I.7-13),[2] διασώζεται στον Πλάτωνα σε μια λαϊκότερη εκδοχή, καθώς τα τυπικά χαρακτηριστικά της την εντάσσουν στην περιοχή του μαγικού παραμυθιού: (α) ανωνυμία των ηρώων· (β) έντονη παρουσία του μαγικού και υπερφυσικού στοιχείου, που συνδράμει τον ήρωα στην αποστολή του και προαναγγέλλει το ένδοξο μέλλον του (στον Ηρόδοτο, αντιθέτως, η ιστορία παίρνει τη μορφή ρεαλιστικής νουβέλας, στην οποία κεντρική θέση έχει η παθολογία των ερωτικών και εξουσιαστικών σχέσεων). Η σοφιστική πηγή του Πλάτωνα πάντως ή ο ίδιος ο Πλάτωνας προσάρμοσε τον μύθο στις ανάγκες της συγκεκριμένης επιχειρηματολογίας, όπως είχε κάνει και ο Πρωταγόρας με τον δικό του μύθο. Αυτό γίνεται φανερό, αν προσέξουμε τη δυσανάλογα μεγάλη επιμονή της αφήγησης στην παρουσίαση των μαγικών ικανοτήτων του δακτυλιδιού, καθώς και το απότομο και βεβιασμένο κλείσιμο της ιστορίας, αφού οι λεπτομέρειες της κατάληψης της εξουσίας από τον Γύγη δεν ενδιαφέρουν ιδιαίτερα την επιχειρηματολογία.

Ο Γλαύκωνας προτείνει στους ακροατές του να φανταστούν πως ο δίκαιος και ο άδικος του πειράματός τους κατέχουν ένα δακτυλίδι σαν εκείνο του Γύγη και να αναρωτηθούν πώς θα συμπεριφερόντουσαν. Η πιθανότερη εκδοχή είναι πως κανείς δεν θα μπορούσε να αντισταθεί στους πειρασμούς της αδικίας και να αποφύγει να ενεργεί σαν θεός, εκπληρώνοντας οποιαδήποτε επιθυμία του (η σύγκριση του άδικου με τον θεό στο σημείο αυτό ασφαλώς ειρωνική). Κατά συνέπεια, το διανοητικό πείραμα επιβεβαιώνει πλήρως τη θέση που μεταφέρει ο Γλαύκωνας, χωρίς να την αποδέχεται (όπως φροντίζει να μας υπενθυμίσει: μέγα τοῦτο τεκμήριον ἂν φαίη τις, ὡς φήσει ὁ περὶ τοῦ τοιούτου λόγου λέγων), πως κανείς δεν είναι δίκαιος με τη θέλησή του, αλλά από ανάγκη (οὐδεὶς ἑκὼν δίκαιος, σαφής η αντίθεση με το σωκρατικό δόγμα οὐδεὶς ἑκὼν κακός). Κι αυτό συμβαίνει γιατί ο καθένας θεωρεί την αδικία ωφελιμότερη από τη δικαιοσύνη σε ατομικό επίπεδο. Ακόμη κι αν υπήρχε ένας τόσο παράξενος άνθρωπος, που δεν θα χρησιμοποιούσε για άδικους σκοπούς την απεριόριστη δύναμή του, η συμπεριφορά των άλλων ανθρώπων απέναντί του θα επιβεβαίωνε την άποψη που εκθέτει ο Γλαύκωνας: οι συνάνθρωποί του θα τον θεωρούσαν τελείως ανόητο και αξιολύπητο, έστω κι αν μπροστά του θα τον επαινούσαν, από φόβο μήπως τους αδικήσει.

Στο τρίτο μέρος της επιχειρηματολογίας του, ο Γλαύκωνας προχωρά σ' ένα νέο συμπέρασμα με βάση τα προηγούμενα: σημασία δεν έχει το να είναι κανείς πραγματικά δίκαιος, αλλά το να φαίνεται· κι απ' αυτή την άποψη ο απόλυτα άδικος θα βρίσκεται σε πλεονεκτικότερη θέση από τον απόλυτα δίκαιο. Γιατί, ο απόλυτα δίκαιος θα πρέπει να τιμά τη δικαιοσύνη για την αξία της καθεαυτήν και όχι για τις τιμές ή την εκτίμηση που αυτή του προσφέρει· κατά συνέπεια η δικαιοσύνη του θα είναι απόλυτη, αν ακριβώς στερείται της εκτίμησης των συνανθρώπων του και η αρετή του συνεχώς δοκιμάζεται. Αντιθέτως, ο απόλυτα άδικος, επειδή θα προσποιείται τον δίκαιο και θα έχει τελειοποιήσει την αδικία του, ώστε να μην συλληφθεί, πέρα από την ευημερία του θα κερδίσει και την εκτίμηση των συνανθρώπων του, και ίσως, όπως ειρωνικά τονίζεται, και την εύνοια των θεών, αφού θα μπορεί να τους προσφέρει πλουσιότερες θυσίες.

Η θέση την οποία εκθέτει στην Πολιτεία ο Γλαύκωνας επιχειρεί να συνθέσει σε μια ενιαία θεωρία τις αντίθετες αρχές της φύσης και του νόμου ως ρυθμιστών της ανθρώπινης πράξης. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, ο άνθρωπος ακολουθεί τη φύση του και προτιμά την αδικία, όταν δεν υπάρχει κίνδυνος να αποκαλυφθεί, και αντιθέτως υποτάσσεται υποχρεωτικά στους κανόνες της δικαιοσύνης, που υπαγορεύουν τον αμοιβαίο σεβασμό, όποτε η συμπεριφορά του γίνεται αντιληπτή. Ο διπλός αυτός καθορισμός της ανθρώπινης πράξης είναι αναγκαστικός· οι άνθρωποι δεν μπορούν να κάνουν διαφορετικά. Ο W.K.C. Guthrie[3] συσχετίζει την παραπάνω θεωρία με τη ρεαλιστική άποψη του Θουκυδίδη για την ανθρώπινη ιστορία, και θεωρεί πως αυτή δεν έχει κανονιστικό, αλλά αυστηρά περιγραφικό χαρακτήρα. Όπως ο Θουκυδίδης, έτσι και ο Γλαύκωνας δεν εισηγείται μια ηθική θεωρία, παρά μόνο περιγράφει τους παράγοντες που ρυθμίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά. Στη συνέχεια της Πολιτείας ο Σωκράτης θα κληθεί να ανασκευάσει τη θεωρία που παρουσίασε ο Γλαύκωνας και να αποδείξει πως η αξία της δικαιοσύνης δεν απορρέει μόνο από τις κοινωνικές συμβάσεις, αλλά και από την ίδια την ανθρώπινη φύση, ότι ταιριάζει στη φύση του ανθρώπου να συμπεριφέρεται δίκαια. Ο Σωκράτης θα πετύχει να θεμελιώσει ανθρωπολογικά τη δικαιοσύνη με τη θεωρία του για την τριμερή διαίρεση της ανθρώπινης ψυχής, που τις σχέσεις των μορίων της θα πρέπει να τις διέπει η δικαιοσύνη. Θα εισηγηθεί, συνεπώς, μια περιγραφή της ανθρώπινης φύσης εντελώς αντίθετη από εκείνη του Γλαύκωνα. Σε ανταπόκριση προς αυτή την πλατωνική ψυχολογία θα οικοδομηθεί στη συνέχεια η δίκαιη πλατωνική πολιτεία.

[1]            Για τον λόγο του Γλαύκωνα στην Πολιτεία, βλ. W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21991, σ.130-4· A.E. Taylor, Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, μτφ. Ι. Αρζόγλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, σ.317-9· A. Koyré, Φιλοσοφία και Πολιτεία. Εισαγωγή στην ανάγνωση του Πλάτωνα, μτφ. Λ. Κασίμη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 21993, σ.103-5.

[2]           Για τη νουβέλα του Ηροδότου, βλ. Δ.Ν. Μαρωνίτης, Ηρόδοτος. Επτά νουβέλες και τρία ανέκδοτα, Άγρα, Αθήνα 1981, σ.157-63.

[3]           Βλ. W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 21991, σ.133. Αντιθέτως, ο G.B. Kerferd (Η σοφιστική κίνηση, μτφ. Π. Φαναράς, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996, σ.189-90) θεωρεί τον Γλαύκωνα υποστηρικτή της φύσης, ενώ ο A.E. Taylor (Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, μτφ. Ι. Αρζόγλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, σ.318) τον συσχετίζει με τον Αντιφώντα, που ήταν μετριοπαθής υποστηρικτής της φύσης.